“È necessario prendere sul serio le grandi domande che ognuno di noi si porta dentro: chi sono? da dove vengo? dove sto andando? E ancora: la realtà è assurda o intelligibile? la vita è dono, un destino cieco o un caso?”[1]. Sono alcune delle domande che percorrono il primo capitolo del Catechismo degli Adulti, La verità vi farà liberi. Questo capitolo, di nuova introduzione rispetto alla precedente edizione del Catechismo Signore da chi andremo?, vuole prendere sul serio la condizione dell’adulto che si accinge con una “mentalità problematica” alla coltivazione di una matura “mentalità di fede” partendo proprio da quelle grandi domande di significato che attraversano la propria esistenza e le sue contraddizioni fino al profondo della ricerca di un senso pieno e definitivo cui affidare la propria speranza. Lo scopo del presente studio è quello di mostrare un percorso all’interno del testo del Catechismo degli Adulti e da alcune provocazioni della cultura contemporanea che consenta di contrapporre e di articolare le categorie di destino e di vocazione attraverso la mediazione della categoria di fede colta quale intreccio di libertà e di grazia.

L’interrogazione del destino

La posta in gioco del Catechismo degli Adulti (= CdA) non è solo circa la pensabilità di Dio e la sua rivelazione piena in Cristo, ma circa la significatività della proposta cristiana davanti alla condizione adulta dell’uomo contemporaneo. Più volte il testo cerca di rapportare la scansione degli argomenti e i principali guadagni raggiunti con il riferimento a precise condizioni antropologiche che attestano la conferma o la sfiducia davanti ad alcuni asserzioni della fede cristiana. Tra di esse già l’opposizione segnalata in apertura tra la vita come dono e quella della vita come destino cieco o caso. La categoria di dono presuppone già la grata accettazione di esso, mentre quella di destino sembra configurare la vita nello spazio tragico dello sforzo umano di reperirne un senso attraverso la sofferta opposizione ad un piano che non sembra essere frutto di amore, ma espressione di una causalità che, se cieca, assume i tratti della distruttività. Non bisogna però dimenticare la lezione del passato. La parola destino assume, anche attraverso una diversità terminologica rintracciabile nella lingua greca, una duplice accezione: da una parte esso di profila come l’ineluttabile che schiaccia l’uomo nel regno della necessità e della costrizione (anànke) che fa dell’uomo un “essere – fatalmente – in-balia” di una forza più grande anche dello stesso potere divino. Davanti a questa visione in cui l’uomo pare destinato a soccombere sta una visione più neutra del destino, capace perciò di configurarlo nella prospettiva della doverosità dell’accettazione e della capacità di integrazione di esso nell’orizzonte dell’esistenza. Tale accezione è segnalata dall’espressione impersonale déi (bisogna, si deve). Nell’utilizzo di questa forma l’attenzione è immediatamente portata dall’ambito dell’esercizio di questo dovere alla forza che ha dato origine ad esso, forza capace di suscitarne anche una positiva accettazione.

Questo significato emerge in particolare nel greco del Nuovo Testamento in cui “il termine viene staccato dalla tradizione greca e dotato di un nuovo significato, per il legame che ha con l’opera salvifica di Dio”[2]. L’espressione viene così a velare e svelare insieme il tema della volontà di Dio non tanto come cieca ed arbitraria, ma come presentata infallibilmente nell’obbedienza di Gesù al “si deve” capace di leggere gli eventi della storia come necessari atti salvifici: “Non doveva forse, il Cristo soffrire tutto questo e così entrare nella sua gloria?” (Lc 24,26). In questa lettura il tema del destino cessa di essere visto come negatività che opprime quasi lasciando l’uomo senza scampo e senza possibilità di uscita di sicurezza e viene ad essere raffigurato attraverso il sofferto e costruttivo dialogo di un uomo davanti alla prospettiva della sua vita per la quale se molto ha a che fare con la propria volontà molto resta da accogliere quale atto di obbedienza e apertura ad un senso che è comunque da venire e non solo da progettare e da costruire. Questa accezione di destino alla portata dell’esperienza umana era stata intuita da R. Guardini in un saggio proposto in lingua italiana nel 1956 dal significato titolo: Libertà, Grazia, Destino[3] scriveva: “Appena pronuncio la parola ‘destino’, sento che ciò che ho indicato mi riguarda assai da vicino, ma viene da assai lontano. Appartiene a ciò che è più mio e mi è al tempo stesso straniero. Lo conosco per un’intima partecipazione, ma se voglio afferrarlo esso mi scivola via. Si rivolge esattamente a me, ma ha radici che si ramificano lontano; in fondo esso è la totalità dell’esistenza. È la realtà più personale dove io sto tutto solo, insostituibile, insopprimibile ed è insieme ciò che mi lega col tutto”. Così se il “destino” sembra precederci, esso diventa quotidiana destinazione di sé ad un progetto che resta comunque e sempre oltre. Se la vita non può configurarsi come destino cieco tuttavia non può fare a meno di incontrarsi con un “si deve” capace di dire la verità di me stesso, quella che mi appartiene e che è preparata dalla volontà di Dio. Così la personalità dell’appello si salda con la capacità dell’uomo di vivere davanti al suo destino. L’accettazione di essere destinati non rappresenta così la positiva mortificazione dell’uomo, ma il primo atto del riconoscimento che tale destinazione non è senza meta. La sua meta si lascia scorgere attraverso un atto di rinuncia alla autoprogettazione dell’uomo creatore e il riconoscimento che la cura di sé e della propria vita va di pari passo con l’accettazione della temporalità e del fatto che nella temporalità si è manifestato il vero destino dell’uomo: l’agape del Cristo salvatore.

Testimone dell’atteggiamento della “cura” è M. Heidegger quando in Essere e tempo così tratteggia il destino: “Il destino, come impotente e coraggiosa ultrapotenza del tacito ed angoscioso autoprogettarsi sul proprio essere-in-colpa, richiede, quale condizione ontologica della sua possibilità, la costruzione dell’essere della ‘cura’, cioè la temporalità. Soltanto se nell’essere d’un ente, morte, coscienza, libertà e finitudine confluiscono nella cura, questo ente può esistere nel mondo del destino, cioè essere storico nel fondamento della sua esistenza”[4]. La visione cristiana e storico-salvifica del destino è ben descritta, invece, da Paolo attraverso il ricorso alla categoria di “fine” di telos verso cui la vita dell’uomo tende a cui cioè si destina. Dentro il telos che Dio ha svelato in Cristo si profilano tutti i destini degli uomini. Il concetto è illustrato con sufficiente linearità dalla lettera ai Romani: “Quando infatti eravate sotto la schiavitù del peccato, eravate liberi nei riguardi della giustizia. Ma quale frutto raccoglievate allora da cose di cui ora vi vergognate? Infatti il loro destino è la morte. Ora invece liberati dal peccato e fatti servi di Dio, voi raccogliete il frutto che vi porta alla santificazione e come destino avete la vita eterna” (Rm 6,20-22).

Il testo del CdA consente di articolare un cammino di catechesi centrato a partire dalla provocazione iniziale attorno alla categoria del limite e della temporalità dentro cui si iscrive un progetto, la volontà il dèi divino, che strappa l’uomo dall’orizzonte del ripiegamento su di sé e lo pone nell’apertura al novum nel quale ritrovarsi e donarsi. A tale scopo possono essere valorizzate le sintetiche affermazioni circa l’ambiguità che si cela dietro ogni singolo esistente così come nelle grandi svolte e progressi della storia, ambiguità che svela la sua particolare forza davanti alla morte e che resta tuttavia aperta verso un atteggiamento positivo nei confronti della realtà (cfr. parr. 13-16). La riflessione, poi, sul senso e sull’esperienza del mistero “che sostiene il mondo e l’esistenza umana” rappresenta l’altro elemento di riflessione per accostare positivamente la categoria di destino (cfr. pagg. 19-20). Nello sviluppo del testo occorre segnalare il cap. 6 dove articolare in senso cristologico il concetto di “dovere” per mostrarne il volto di amore che trascende l’incalcolabile necessità. Per il credente si tratta, infatti, di partecipare al destino di Gesù “per noi obbediente fino alla morte e alla morte di croce”. La rilettura del tema della redenzione nei termini di una teologia dell’agape precisa bene il concetto del destino del credente: abbandonare l’orgoglio dell’uomo creatore per rivestirsi dell’amore che salva, quello dell’uomo redentore (cfr. parr. 244-251). La destinazione salvifica dell’intera storia umana rappresenta, infine, l’orizzonte nel quale il credente può accedere ad un destino che si muove nello spazio di “già” e del “non ancora” (cfr. par. 281 e l’intero cap. 10).

La mediazione della fede: esistere nella grazia e nella libertà

All’interno di questo grande affresco offerto dal CdA trova spazio per il credente la mediazione della fede nella quale la libertà umana che ricerca sull’orizzonte del proprio destino si lascia raggiungere dalla destinazione della grazia che nel suo effettivo far partecipe l’uomo del dono di Cristo, ha raggiunto l’uomo e lo vuole nella sua esistenza temporale totalmente abitare. La risposta di fede dell’uomo si colloca tra i due paradigmi dell’Esodo (la chiamata all’esistenza che apre l’uomo a reperire il senso e la salvezza “fuori di sé”) e dell’Avvento (la tensione all’accoglienza del realmente nuovo che si dona all’uomo) così come fa notare B. Forte: “a questa fede, che è rischio e audacia della libertà, apre ultimativamente il pensiero del destino: il radicale essere necessitati a stupirsi di fronte alla propria fragilità dinanzi al paradosso e al mistero dell’esistere, schiude all’Alterità irriducibile, offrendosi come ‘esodo’ che attende l’‘avvento’”[5]. A tale riguardo l’orizzonte della fede coincide con la capacità di ex-sistere, cioè con il positivo “uscir-fuori” dal regno della durezza della necessità per aprirsi progressivamente al regno dell’agape. L’incontro con Dio non è pensabile al di fuori di questa esistenza. Reclama come contenuto il destino effettivo della promessa di salvezza. La fede come esistenza e come atto di esistenza, allora, può rompere il circolo del fatalismo nel quale il divino si pone come insistenza, come eterno ritorno di un impossibile ed improbabile evento incapace, perché ripetuto, di dare salvezza definitiva. Così come tale fede come esistenza proclama l’impotenza della de-sistenza, della rinuncia come atto previo, frutto di una mentalità calcolatrice che si esprime nell’impossibilità al rischio e che espone l’uomo allo stillicidio di sé e alla paralisi. La fede come esistenza non si pone, però, contro la re-sistenza, cioè contro la capacità matura di interpellare e di vivere dialogicamente e dialetticamente il rapporto con Dio, sapendo che la resistenza esige anche la resa davanti ad un evidenza che va al di là della nostra capacità di rappresentare il divino e l’atto della fede stessa.

Il CdA pone con chiarezza il discorso dell’intenzione fondamentale del credente, attraverso il tema delle tre virtù teologali come esposto nei parr. 835-36. A questo discorso è possibile raccordare il tema del destino e della fede come compimento di ogni tensione dell’esistenza, come sofferta e tenace lotta per reperire nella fede che spera ed ama il traguardo della vita. Alla luce di questo traguardo si precisa e viene a ricomprendersi anche il tema della vocazione che accanto a queste dimensioni di fondo della vita teologale unisce la provvidente cura della persona nella singolarità dello spazio e del tempo che ricerca come destino per la vita[6].

La vocazione: destino effettivo della fede che si fa storia di vita

L’accoglienza della destinazione alla grazia attraverso la fede che apre l’uomo alla rivelazione diventa esperienza di ricerca vocazionale che nell’adulto assume una caratteristica particolare. Se nell’età giovanile la vocazione si precisa come armonica della problematica dell’identità, nell’adulto la vocazione sembra profilarsi come superamento di un’identità bloccata da una visione negativa del destino, come scoperta che al di là dei destini già sperimentati c’è spazio per un novum oltre ogni fatalismo e ogni nostalgia del tempo passato che appare perso o collocato nell’orizzonte di una non piena autenticità. “Il revelatum – precisa B. Forte – è un chiamare al novum, e cioè un chiamare a libertà; nella sua salvaguardia è risposta alla salvaguardia della libertà”[7]. La vocazione in età adulta si presenta attraverso i tratti di una libertà e di una novità ancora tutta da esplorare e comunque da salvaguardare. Novità di fronte alla rassegnazione, libertà che svela una riserva di possibilità ancora inespressa nella persona che appare costantemente tentata a sentirsi paga dei traguardi raggiunti o che con crudo realismo o venato pessimismo può arrivare ad un approdo nichilistico e di disprezzo del senso particolarmente evidente nella cultura contemporanea.

La contestazione della novità che sconvolge un uomo comunque in attesa o di un’attesa che già è carica dei pollini di una novità forse appena percepibile: da qui parte il cammino vocazionale dell’adulto su cui anche il catechismo dedica apprezzabili riflessioni particolarmente nei parr. 800-802. L’adulto, riletto attraverso le parole della Gaudium et spes come “colui che è affidato al proprio consiglio”, e dunque nella sua autonomia, scopre come la fonte della sua autonomia non sia in sé, ma nell’apertura al dialogo con Dio che attende la sua risposta libera.

La vocazione allora non come destino cieco, ma come destinazione alla volontà di Dio e quale obbedienza e all’esercizio della vita teologale appare l’immagine offerta dal CdA sulla quale pensare itinerari vocazionali ancora tutti da inventare.

Conclusione: Nicodemo, l’adulto tra destino, fede e vocazione

Icona biblica dell’adulto che nella notte ricerca, interroga, ma anche viene provocato ad un nuovo parto di sé, ad una nuovo esistere, al di là del ritorno dell’insistenza o dell’abbandono della desistenza appare Nicodemo che nel suo dialogo con Gesù (cfr. Gv 3,1-21) è chiamato a venire alla luce, rompendo il cordone ombelicale della necessità attraverso le opere della verità nelle quali il destino di Dio ha già scritto la promessa di libertà attraverso la destinazione dell’uomo all’essere discepolo del Figlio: “Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv 8,32).

Note

[1] CEI, “La verità vi farà liberi”. Catechismo degli adulti, par. 8.

[2] E. TIEDTKE – H.G. LINK, Déi, bisogna, in L. COENEN – F. BEYREUTHER – H. DIETENHARD, Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1986, 1088.

[3] R. GUARDINI, Libertà, Grazia, Destino, Morcelliana, Brescia 1956 (qui la citazione che segue è a pag. 146).

[4] M. HEIDECGER, Essere e tempo, Milano 1953, par. 74.

[5] B. FORTE, Prefazione in C. SCILIRONI, Destino e fede, Edizioni Messaggero, Padova 1994, 6.

[6] In questo ambito si colloca il tema dell’opzione vitale di cui alcuni cenni possono essere reperiti in: P.D. GUENZI, La dimensione etica della scelta di vita irrevocabile, in ‘Vocazioni’ 1992/1, 17-22. 

[7] o.c., 6.