I PASSAGGI PIÙ FECONDI DEL MAGISTERO CONCILIARE

I momenti del magistero conciliare che si sono rivelati decisivi per l’influsso sulla teologia della vocazione non sono solo quelli in cui il concilio ha parlato di vocazioni. Sono anzitutto quelli che hanno rinnovato le impostazioni fondamentali della coscienza della fede, da cui anche la teologia della vocazione è condizionata. Per questo raccoglierei in due sommi capi gli impulsi fecondi del magistero conciliare al tema che qui interessa.

La storia come condizione per comprendere il mistero della vocazione

Tipica della dottrina del Vaticano II è la valorizzazione della storia: della storia della salvezza nelle sue dimensioni più generali e, coerentemente, della storia individuale. L’attenzione alle grandi vie della storia di Dio, comandate dalla sua promessa, dal compimento della sua promessa in Gesù Cristo e dall’attesa escatologica, attraversa la dottrina della Lumen Gentium sul popolo di Dio pellegrinante, e ancor prima (da un punto di vista logico) la dottrina della Dei Verbum sulla rivelazione.

Questa attenzione permette alla Chiesa di porsi in ascolto della storia degli uomini, di leggere in essa quei “segni dei tempi” che possono essere segni dello Spirito, di dialogare con il “mondo contemporaneo”, di considerare non in astratto ma in concreto il fenomeno delle culture e soprattutto quello delle tradizioni religiose dell’umanità. Nella piccola storia di ognuno, essa diventa anzitutto culto della “libertà religiosa”, come luogo e condizione personale della ricerca dell’Assoluto, abbia o non abbia il nome e il volto del Dio del monoteismo, del Dio di Gesù, e come diritto fondamentale la cui salvaguardia è impegno gravissimo delle società civili e dei loro poteri.

Questa attenzione storica segna in profondità la teologia della vocazione. Poiché il vocare può essere considerato dal punto di vista sia del vocante sia del vocato, potremmo dire così: vocazione è la storia del destino che Dio prepara per i suoi figli e del cammino per il quale guida ciascuno di loro; vocazione è la storia di una persona di fronte a Dio. Dire storia significa dire libertà: vocazione è la grazia che genera, alimenta, educa quella “dignità e libertà dei figli di Dio” che è la “condizione” da cui è caratterizzato il popolo messianico (Lumen Gentium, n. 9); vocazione è la libertà che Dio apre davanti ai suoi figli, perché effettivamente la esercitino con grandezza, come chi vive non sotto la legge ma nello Spirito.

Così la vocazione si snoda nel discernimento spirituale, inteso non come semplice ricerca di capire, ma come parola e risposta nelle quali la sequela prende forma e la libertà si invera. Si invera, cioè diventa vera, non si attua come pura disponibilità secondo un’ortoprassi senza criteri; e tuttavia si invera precisamente come libertà, cioè come atto di fede, di scelta, di orientamento personale e responsabile, che cerca “come in uno specchio” il volto di Gesù.

Vocazione alla santità e vocazioni nella dottrina sul popolo di Dio

Decisiva per lo sviluppo della teologia della vocazione è in specie la dottrina del Vaticano II sul popolo di Dio, con l’affermazione dell’universale vocazione alla santità ma anche alla partecipazione attiva alla missione e alla vita della Chiesa. In Lumen Gentium, cap. V, il Concilio afferma l’universale vocazione alla santità. Essa è presentata come chiave del rapporto tra vocazione cristiana e singole vocazioni: l’affermazione, infatti, rimarrebbe astratta se non fosse subito esemplificata attraverso una serie di figure di santità cristiana (nn. 41-43).

In questo modo l’universale vocazione alla santità è chiave generale di lettura di che cosa sia vocazione cristiana, poiché questa non esiste se non all’interno di singole vocazioni e può esistere in una miriade di vocazioni originali. Non potremmo definire che cosa sia vocazione senza affermare subito l’unità e la molteplicità delle vocazioni stesse. La varietà è così marcata da essere necessaria per comprendere le vocazioni, senza che lo schema che si addice all’una pretenda di essere senz’altro adatto a definire le altre.

Sappiamo che il Concilio era particolarmente sensibile alla valorizzazione in Cristo dell’esperienza dell’attività e di quella della passività, intese non tanto nel senso della mistica, quanto nel senso dell’esperienza macroscopica cui la libertà è chiamata e che mette spesso in difficoltà la fede degli uomini e delle donne del nostro tempo. Attività intesa come iniziativa che nel Signore si è chiamati a prendere, e che carica di responsabilità ma dà anche esperienza di pienezza di vita; passività intesa come sofferenza, naturale o indotta da altri, contro cui combattere ma al tempo stesso da assumere in comunione con la passione di Gesù.

Ancor più analiticamente descrisse questo insieme dinamico il Sinodo del 1971, parlando del sacerdozio di Cristo in apertura del documento (I, 1) sul sacerdozio ministeriale:

“Esercitando il sommo ed unico sacerdozio mediante l’offerta di se stesso, egli superò, dandovi compimento, tutti i sacerdozi rituali e i sacrifici dell’Antico Testamento, anzi anche quelli pagani. Nel suo sacrificio egli assunse le miserie ed i sacrifici degli uomini di tutte le età, ed anche i tentativi di coloro che soffrono per la giustizia, o sono ogni giorno angustiati da una sorte infelice, nonché gli sforzi di coloro che, avendo abbandonato il mondo, cercano di raggiungere Dio per mezzo dell’ascesi e della contemplazione, e le fatiche di quanti spendono con sincerità di cuore la propria vita per una migliore società presente e futura. Egli portò sulla croce i peccati di tutti noi e, risorgendo da morte e costituito Signore, ci riconciliò con Dio e gettò le fondamenta del popolo della nuova alleanza, cioè della Chiesa”.

Il linguaggio con cui è insegnata l’universale chiamata alla partecipazione responsabile alla missione e alla vita della comunità è diversificato. Apostolicam Actuositatem parla di “diversità di ministero” nella “unità di missione” (n. 2). Lumen Gentium, parlando della cattolicità della Chiesa, nota la presenza di diversi ordines nel popolo di Dio, a motivo di differenti officia (così si distinguono i sacri ministri) e della condicio e ordinatio della vita (così si distinguono i religiosi). Ma in questa differenza “singulae partes propria dona ceteris partibus et toti ecclesiae afferunt, ita ut totum et singulae partes augeantur ex omnibus invicem communicantibus et ad plenitudinem in unitate conspirantibus” (n. 13 – le traduzioni italiane correnti sono slavate). Il discorso in termini di carismi, come hanno mostrato soprattutto gli studi di G. Rambaldi, rimane ancora in bilico tra il considerarli come grazie eccezionali, date ad alcuni, o grazie date a tutti, secondo la dottrina paolina del corpo e delle membra.

Entro il quadro dell’universale vocazione alla santità lungo diverse vie cristiane, almeno due aspetti meritano un accenno specifico: essi daranno e ancora danno del filo da torcere alla riflessione teologica su questo tema. Uno è la compresenza di gratuità e ministerialità in tutte le vocazioni: il punto delicato si coglie là dove l’affermazione della necessità ecclesiale, e quindi della ministerialità, della vita consacrata, sembra strumentalizzare la consacrazione a fini sia pure pastorali, mentre essa in forma assoluta chiede di essere polarizzata su Dio solo. Non è un nodo insolubile, ma è da sciogliere pazientemente e senza esasperazioni. L’altro riguarda gli sviluppi sulla laicità, tra Chiesa e mondo, a partire dalle molte vocazioni alla santità cristiana, e trova il suo punto delicato nell’interpretazione dell’affermata “indole secolare” della vocazione dei laici, la cui comprensione in rapporto al comandamento assoluto di amare il Signore “con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente” (Lc 10,27) certo non è impossibile, ma solleva anche questioni non banali. Per affrontare correttamente l’uno e l’altro problema, come per gli altri attinenti alla teologia della vocazione e delle vocazioni, mi sembra importante tenere conto delle annotazioni che enuncio qui di seguito.

SVILUPPI POSTCONCILIARI E PUNTI DI FORZA OGGI POSSIBILI

Una vocazione si descrive solo entro un cammino

Se vocazione è storia della libertà cristiana di ognuno davanti a Dio, non deve essere previamente definita, per poterne disegnare il cammino, per poterne suggerire le vie di maturazione e di convergenza con le altre vocazioni. La comprensione di una vocazione è discernimento di una grazia entro un cammino e una pedagogia. Teologia della vocazione e pastorale vocazionale sono dunque inseparabili per ragioni intrinseche alla loro stessa logica. Naturalmente la distanza tra l’una e l’altra permette, come in ogni caso analogo, quella criticità dello sguardo che è necessaria perché né la teologia né la pastorale siano ingenue.

Il contesto vivente entro il quale una vocazione può essere colta, perché essa è realtà viva e non reperto anatomico artificialmente sottratto all’interazione con ogni altra dinamica della persona e della comunità, è dato dalla sua spiritualità, dalla sua ecclesialità (inserimento armonico nella molteplicità dei cammini cristiani; ministerialità, per cui nessuno è chiamato a vivere per se stesso – cfr. Rm 14,7-8 – ma per il Signore, per la sua Chiesa, per la comunità degli uomini), dalla pedagogia che la accompagna. Non si può comprendere una vocazione se non nel rispetto della libertà di Dio e dei suoi figli, nel contesto di una Chiesa in cui essa si configura e che essa è chiamata a configurare, e nella premura cordiale e responsabile per la sua maturazione. Naturalmente questo non significa che possano capire una vocazione solo i suoi diretti educatori: si tratta di assumere una prospettiva, non di arrogarsi responsabilità, se non secondo che il Signore le dà.

La consistenza originale d’ogni vocazione, nella comunione ecclesiale

L’interazione tra le diverse vocazioni, che è aspetto dell’interazione delle membra del corpo di Cristo, fa concludere che le vocazioni cristiane hanno bisogno le une delle altre, e in particolare che crescono o sfioriscono tutte insieme. Intese bene, esse trovano la propria consistenza in sé e nella comunione, non nell’opposizione; nel confronto sì: esso rimane necessario. Che trovino la propria consistenza in sé significa che non devono essere definite come negazione di altre, o come varianti di altre, o senza attenzione alla delicatezza che chiede un uso appropriato del pur necessario simbolismo.

Un esempio: la metafora della sponsalità, trasferita dalla vocazione coniugale a quella alla verginità consacrata, non sopporta semplificazioni, che sono così spesso melense, se non semplicemente ambigue. E, certo, c’è un simbolismo di ritorno dalla verginità consacrata alla spiritualità coniugale; ma è spesso priva di senso e ridicola, quando non si misura con l’originale e differente condizione cristiana che il matrimonio fonda, e che le dinamiche della vita familiare, già così, diverse tra loro, da famiglia a famiglia, concretizzano e consolidano. Un altro esempio: l’immagine del sacerdozio, plasmata nei secoli attorno alla figura presbiterale, non può essere ritenuta senz’altro pronta a illuminare le diverse vocazioni dei laici, fintanto che al tema del “sacerdozio comune dei fedeli” corrisponda solo una disamina esegetica, storica o teoretica, e non anche un’adeguata interrogazione e verifica spirituale. Il rischio è di chiedersi affrettatamente “di che cosa” siano “sacerdoti” questi o quei fedeli, senza valutare il peso della domanda, “come” e in che senso essi siano “sacerdoti”. Il rischio è che ci si limiti a contendersi e suddividersi campi di azione; i quali certo risulteranno per lo più suddivisi, ma spesso piuttosto condivisi, non invece da contendere; e di accettare invece come tranquillo un modello clericale di sacerdozio dei fedeli, che potrebbe essere frutto per esempio di pigrizia mentale senza fantasia, o di un gusto del sacro forse non totalmente cristiano, o di un’emulazione rivendicativa o di altre cause di questo genere.

Perciò il linguaggio necessariamente originale che matura attraverso l’esperienza spirituale di tutti e di ciascuno è necessario. E a questo punto, che le vocazioni cristiane trovino la propria consistenza nella comunione significa che tra i molti linguaggi dell’esperienza cristiana c’è possibilità e impegno di dialogo. Esso è grande dono: dialogo tra giudei e greci, tra uomini e donne, tra chierici e laici, tra coniugati e non, tra diverse spiritualità, e così via. Se non devono essere definite come negazione o come varianti di altre, neppure possono essere comprese fuori dell’insieme delle vocazioni che lo Spirito suscita.

La cosa ha rilievo degno d’attenzione nella storia individuale e nella storia ecclesiale delle vocazioni. Nella storia individuale, perché ciascuno impara a dare un nome alla propria identità e a presentare la propria libertà di fronte a Dio a partire da una tradizione, da un immaginario, da una mappa di tipi vocazionali ideali che nella Chiesa sono custoditi e trasmessi. L’osservazione generale della psicologia che insegna le modalità di sviluppo dell’autocoscienza del bambino, dell’adolescente, del giovane, valgono a proposito della presente questione. Anzi, non sono due questioni analoghe tra loro, ma una sola questione: infatti, la psicologia studia dal punto di vista sperimentale i fenomeni della libertà degli uomini, con i quali – con l’intero campione – Dio intrattiene rapporti tesi alla salvezza, cioè vocazionali nel pieno senso del termine.

Il luogo di massimo interesse di questa osservazione dal punto di vista teologico è quello relativo alla autocoscienza vocazionale di Gesù e alle condizioni concrete attraverso cui essa ha preso forma, “secondo le Scritture”, alla scuola di Maria e di Giuseppe, della tradizione religiosa del suo popolo (i “dottori del Tempio”), di Giovanni Battista e del suo movimento spirituale. Soggetto della “vocazione” di Gesù e suo primo e assoluto interlocutore non è peraltro se non il Padre.

Nella storia ecclesiale delle vocazioni, perché l’emergere di tipi vocazionali nuovi, di cui la storia della vita consacrata è grande pinacoteca, e anche la storia delle vocazioni laicali si appresta a esserlo nel terzo millennio, avviene sempre a partire dai modelli noti, verso figure originali suscitate dallo Spirito. Anche qui avviene come nella storia individuale: i modelli, i linguaggi della tradizione non offrono l’intuizione originale, che solo lo Spirito di Dio sa dare; ma sono indispensabili per interpretarla, perché essa possa spiegarsi a se stessa e agli altri.

Una catechesi appropriata sulle tipologie vocazionali che lo Spirito ha suscitato e che nella Chiesa sono state oggetto di discernimento e di maturazione comune costituisce una condizione generale di primo rilievo per ogni pastorale vocazionale, non solo nella prospettiva di invogliare a scegliere strade spiritualmente affidabili ed ecclesialmente significative, ma prima ancora nel senso di rendere capaci di intendere il senso della questione. Far volere facendo conoscere è ancor poco: aiutare a muoversi con libertà spirituale facendo grata memoria dei doni del Signore è nodo decisivo della pedagogia cristiana. Parlare di catechesi appropriata significa solo segnalare il più esplicito e analitico dei linguaggi di comunicazione generale della fede cristiana. Soprattutto in cose di questo genere, non è chi non comprenda che l’intelligenza di che cosa sia una vocazione non si acquista e non si comunica solo attraverso i linguaggi del sapere della fede, ma attraverso la testimonianza personale e delle comunità.

La pastorale vocazionale “si identifica” con la pastorale giovanile

La storia che definisce una vocazione è, in genere, la storia di una personalità che si fa, che diventa adulta, che matura nella fede consolidando la propria identità spirituale, ecclesiale e diaconica, cioè le forme della propria “eucaristia” (gratitudine in Cristo, come essenza della santità) e della propria partecipazione alla comunità, alla missione, alla responsabilità per il mondo. Le forme in cui ciascuno viva “la fede che opera per mezzo della carità” (Gal 5,6). Questa identità presiede anche alla maturità umana della personalità del cristiano. Se è vero che l’ascolto di Dio che chiama non finisce mai, vocazione tipicamente è la grazia di Dio per il cammino giovanile verso un’identità cristiana adulta. Anche il tema del cristiano adulto è tema esploso dopo il Concilio.

Qui si presenta un problema intrinseco alla storia stessa della libertà che si fa adulta, che va determinandosi verso un’identità vocazionale matura, e vi è un problema pastorale che riguarda precisamente il modo con cui la Chiesa considera, serve, educa i giovani. Il primo problema è quello del rapporto tra la libertà del[la] giovane e l’identità adulta che si va plasmando in lui [lei]. Evoca l’antica questione aristotelica della potenza e dell’atto; se non che la personalità dell’uomo travalica l’ontologia aristotelica: nessun cristiano (uomo), per quanto giovane, è semplicemente un cristiano (uomo) adulto “in potenza”.

Alla psicologia va chiesto ogni sforzo per dire che cosa sia la prefigurazione di sé, l’inveramento dell’autocoscienza, e così via. Queste cose in generale le dice, e ne indica le ricadute di ordine pedagogico. Se vale che una vocazione si può comprendere solo entro una decisione della libertà che la accoglie ed entro una pedagogia che la cura, tutto questo patrimonio non può rimanere appiccicato e semplicemente estrinseco alla teologia delle vocazioni. Deve pazientemente integrarsi, o essere integrata, con essa: e non è operazione facile, che possa essere risolta frettolosamente.

Alla teologia va detto di aiutare a non dimenticare che tutto il cammino vocazionale è dono di grazia, sospinto e qualificato dallo Spirito del Signore sin da prima del primo emergere della libertà; e che il suo compimento è grazia rispetto al cammino stesso, dono immeritato dello Spirito del Signore. Che il compimento sia grazia, risulta con singolare e illuminante forza nel caso di quelle vocazioni che sono sigillate da un sacramento: l’ordine e il matrimonio. Nel sacramento si consolida la vocazione e la risposta a essa. Nel matrimonio attraverso la donazione e l’accoglienza reciproca tra gli sposi, che è accoglienza del dono di Dio e affidamento alla sua benedizione, che si fa visibile e si promette fedele nel coniuge.

Nell’ordine attraverso l’assunzione del candidato a condividere nella Chiesa e per la Chiesa il servizio e l’autorità di coloro che portano il peso e la gloria della successione apostolica. Il problema pastorale è quello del rapporto tra pastorale vocazionale e pastorale giovanile. Mentre dal punto prospettico della pastorale vocazionale va tenuto aperto lo spazio per i cammini ulteriori o tardivi (la cosa presenta una singolare attualità in relazione ai candidati al diaconato sposati, maturioris aetatis), dal punto di vista della pastorale giovanile è difficile affermare un rapporto con la pastorale vocazionale in termini diversi da quelli della semplice identità. Vocazionale è l’intera pastorale giovanile, perché la maturazione dei giovani davanti a Dio altro non è che la vocazione, e perché i diversi orientamenti vocazionali che in una comunità giovanile prendono corpo si possono chiarire e aiutare proprio anche attraverso le loro originali diversità. Se tutto questo non corrisponde alla concezione attuale di pastorale giovanile e di pastorale vocazionale, cioè a come esse oggi vengono correntemente intese e definite, potrebbe derivarne la necessità di intenderle e definirle meglio.

La ricaduta più importante però è questa: come la pastorale giovanile non può essere solo pastorale specializzata (onore al merito di chi se ne fa carico: penso a molti istituti religiosi, tra i quali quello salesiano è certo il più corposo), ma vuol essere momento intrinseco e necessario della pastorale ordinaria, così la pastorale vocazionale non può essere solo opera di équipes e centri specializzati (onore… come sopra), ma deve essere compito di ogni struttura ordinaria della pastorale che abbia giovani nel proprio raggio d’azione. In due parole, provocatorie però: il suo soggetto primario non può essere se non la parrocchia.

Come si può dunque descrivere una vocazione?

Una vocazione implica anzitutto un’intuizione di sintesi, che deve inverarsi nell’analisi delle forme in cui essa può e vuole essere vissuta. Lo sviluppo analitico può far conto spesso su una tradizione pedagogica consistente, ma nella forma dell’itinerario per la libertà personale rimane uno svolgimento che si snoda con la storia della libertà di ciascuno. E anche la tradizione pedagogica, come le tradizioni spirituali presenti nella Chiesa, ha una sua storia, suoi cammini. L’intuizione di sintesi deve mostrare il proprio carattere simbolico. In altre parole: deve apparire come una modalità per dire la tensione totale della fede, della speranza e della carità verso il Signore Gesù, verso il suo regno venturo.

Per la comprensione di sé, ogni vocazione ha bisogno di misurarsi con i tipi vocazionali noti nella Chiesa, per un processo che sarà normalmente di identificazione e di distanziamento al tempo stesso. Per questo la teologia, e per la sua parte il diritto ecclesiale, devono offrire tipologie vocazionali fondate sulla fede e adatte ai tempi. Di fatto offrono qualcosa del genere, ma si tratta di un compito mai concluso, mai perfezionato sino in fondo.

Le tipologie non si presentano in genere solo come ventagli di tipi ideali, ma più spesso sono incorporate nell’esperienza di “famiglie vocazionali”. Il senso di questo rilevantissimo fenomeno è a tutt’oggi ben poco approfondito dall’analisi teologica: segno di un compito vasto e urgente, soprattutto sullo sfondo di un’ecclesiologia di comunione. Formule come quelle della partecipazione al carisma di un fondatore, chiedono di essere comprese, anche alla luce del carattere assolutamente originale e personale (come dunque partecipabile?) dei carismi dello Spirito. Poiché lo Spirito però non divide, ma crea comunione, non ci dovrebbe essere difficoltà ad accogliere il senso di una comunicazione di questo genere: solo che lo svolgimento di questo compito è ancora inattuato.

Il Nuovo Testamento, e la Scrittura in genere, presentano storie individuali che diventano paradigmatiche, o talora storie paradigmatiche raccontate come individuali. Queste, come le figure ideali della tradizione cristiana (i santi) offrono in forma non analitica ma sintetica la tipologia sinora disponibile, e riferimenti preziosi, come la storia delle figure vocazionali cristiane insegna. La lezione di Balthasar (cfr. Il complesso antiromano) sulla “costellazione evangelica”, cioè sul carattere normativo del quadro d’insieme delle figure dei discepoli presentate dal Nuovo Testamento è lezione preziosa. Essa domanda attenzione, perché sviluppa la tradizione apocalittica sempre rimasta viva nella Chiesa e nella teologia, ma di non elementare utilizzo. Le figure dei discepoli e soprattutto la loro costellazione chiedono propriamente di essere lette con un’ermeneutica non apocalittica, eppure simbolica.

Il Nuovo Testamento in particolare offre un’importante griglia di lettura per il fatto di non presentare solo elenchi di carismi, per così dire, ecclesiastici, ma anche le “tavole familiari” di istruzioni differenziate per gruppi umani di discepoli (genitori, figli, anziani, giovani, ricchi, poveri, padroni, schiavi, ecc.). Esso così impegna a integrare questi aspetti con gli altri della vocazione cristiana, offrendo un prezioso strumento di analisi.

Infine, se la Chiesa è appunto ekklesia, e-vocazione per una convocazione, una vocazione vuol essere compresa come voce del coro, contributo alla sinfonia, dono per l’armonia, non ostacolo a essa. L’armonia dello Spirito spesso ha moduli diversi da quelli della nostra immaginazione; ma armonia è, e deve risultare: testimonianza di carità, motivo di speranza.