«Noi cristiani diamo spesso per scontato questa realtà di essere figli di Dio. È bene invece fare sempre memoria grata del momento in cui lo siamo diventati, quello del nostro battesimo, per vivere con più consapevolezza il grande dono ricevuto»^[1]. Con queste parole, papa Francesco esortava ogni cristiano a riscoprire la sua identità profonda di persona conformata a Cristo mediante il battesimo e, allo stesso tempo, forniva una sintesi sul tema della figliolanza divina del credente. In questo contributo non s’intende certo esaurire un tema così vasto, che merita una trattazione decisamente più completa, ma richiamare le coordinate principali a partire dai testi del Nuovo Testamento, in modo particolare dall’epistolario paolino.

1. La figliolanza unica di Gesù

Scorrendo i libri del Nuovo Testamento, si nota che il lessico che afferisce al campo semantico della figliolanza (in particolare i sostantivi hyios, teknon e hyiothesia) è adoperato, oltre che nel generico significato di «figlio», soprattutto in riferimento a Gesù. Nella maggior parte delle occorrenze neotestamentarie, il termine hyios denota la figliolanza divina, davidica o umana (in relazione a Maria e Giuseppe) di Gesù, mentre in diversi passi (soprattutto dei vangeli sinottici) egli si auto-definisce «Figlio dell’uomo», titolo cristologico ripreso dalla tradizione apocalittica giudaica (es. Dn 7,13-14) per evidenziare la sua autorità divina e/o il suo ruolo di giudice al momento della sua parusia o per preannunciare la sua passione, morte e risurrezione. Minore è il numero di passi in cui gli autori del Nuovo Testamento parlano dei credenti come figli di Dio oppure richiamano la paternità divina in relazione a loro. Questo dato statistico è molto rilevante ed evidenzia che, quando pensavano alla figliolanza divina, gli autori del cristianesimo delle origini la riferivano anzitutto a Gesù, prima ancora che ai credenti. Gesù era Figlio di Dio in un modo unico, esclusivo, come è ulteriormente confermato da una comparazione con l’uso del titolo «figlio di Dio» negli ambienti giudaico e greco-romano, i due principali mondi religiosi e culturali con i quali le prime comunità cristiane dovettero confrontarsi.

Nella letteratura giudaica, il titolo «figlio di Dio» era riferito a diversi soggetti: il popolo d’Israele (es. Is 63,16; Os 11,1), gli esseri celesti/angelici che costituivano la corte divina (es. Sal 29,1), i giusti (es. Sir 4,10; Sap 2,13), il sovrano (es. 2Sam 7,14; Sal 2,7). In tutti questi casi, non si trattava di una figliolanza reale, implicante una generazione da parte della divinità. Piuttosto, la figliolanza era esito di un’elezione di Dio verso un gruppo di persone o un singolo individuo. Differente era la visione nel mondo greco-romano, in cui troviamo l’esistenza di eroi e uomini divini, la cui nascita era conseguenza dell’unione di divinità con uomini mortali e, pertanto, considerati figli di divinità. Questa credenza era estesa, soprattutto in Oriente, anche a sovrani: si pensi al celebre oracolo di Amon, presso l’oasi di Siwa, in Egitto, che aveva annunciato ad Alessandro Magno di essere figlio di Zeus. In epoca neotestamentaria, gli imperatori romani erano proclamati dal Senato divi filii dopo la loro morte e, come tali, venivano venerati con culto pubblico. Rispetto a questi modelli pre-cristiani, la figliolanza divina di Gesù è connotata in termini differenti. Egli è visto in una relazione unica con Dio Padre, come espresso dagli aggettivi agapētos (che di solito è reso con «amato», ma che traduce in realtà l’ebraico yaḥîd, che significa «unico»: Mt 3,17//Mc 1,11//Lc 3,22; Mt 17,15//Mc 9,7) e monogenēs (che si traduce con «unigenito»: Gv 1,14.18; 3,16.18). In tal senso, come spesso gli autori del Nuovo Testamento affermano, Gesù è «il Figlio», colui che sta in una relazione di figliolanza singolare con Dio Padre (es. Mt 24,36//Mc13,32; Gv 3,17.35.36; 5,19-27; 6,40; 8,36; 14,13; 17,1; 1Cor 15,28).

Questa premessa sulla figliolanza divina di Gesù e la sua unicità è imprescindibile per poter comprendere la figliolanza divina che, secondo gli autori neotestamentari, è partecipata ai credenti.

2. La figliolanza dei credenti

Tratteremo i testi paolini in cui si parla della relazione filiale che intercorre tra i credenti e Dio Padre, secondo le tre coordinate temporali del passato, del presente e del futuro. Come si vedrà, infatti, tale figliolanza è pensata da Paolo (e nel Nuovo Testamento) come una realtà fondata nell’evento storico-salvifico di Gesù Cristo, che deve dispiegarsi nella vita presente del credente e sarà rivelata in maniera piena nel futuro escatologico.

2.1. La figliolanza adottiva in Cristo

Il primo passo paolino che da focalizzare è Gal 4,4-5. Per introdurre il suo discorso sulla figliolanza divina dei credenti, Paolo parte da un esempio tratto dalla giurisprudenza del suo tempo (Gal 4,1-3). Secondo il diritto romano, un figlio erede non disponeva liberamente dei beni paterni prima del raggiungimento dei 25 anni di età (o, secondo la legislazione di alcune province, prima di un termine stabilito dal pater familias). Fino a quel momento, il controllo di tali beni era affidato ad amministratori che avevano la funzione di gestirli in nome dell’erede. In tal senso, la loro situazione, pur non essendo giuridicamente identica, ha delle analogie con quella degli schiavi, impossibilitati a disporre dei beni del loro padrone. Paolo usa quest’esempio come similitudine per parlare della svolta che l’evento di Cristo ha significato per i credenti: essi sono stati emancipati da una condizione di schiavitù e sono stati posti nella libertà che, all’interno della famiglia antica, è prerogativa dei figli. Con l’invio del Figlio nel mondo, Dio porta a pienezza il tempo e l’intera storia della salvezza, operando un vero e proprio interscambio tra la figliolanza umana assunta da Cristo («nato da donna») e la figliolanza divina partecipata agli uomini. Ricordando che Cristo nasce «sotto la Legge», Paolo intende non soltanto richiamare l’origine giudaica di Gesù, ma sottolineare la condiscendenza del Figlio che con la sua morte di croce prende su di sé la maledizione di coloro che si trovano sotto la Legge, la quale non poteva in alcun modo redimere gli uomini (Gal 3,13). Per Paolo, l’evento pasquale di Cristo è assimilato al pagamento di un riscatto che restituisce alla condizione di libertà non solo coloro che erano sottoposti alla Legge (i giudei), ma anche il «noi» dei credenti che riceve il dono della figliolanza. La fede, che per l’Apostolo è condizione necessaria per essere giustificati, è da lui considerata anche requisito fondamentale per ricevere l’adozione filiale (come confermerà anche il quarto evangelista: Gv 1,12-13).

Il termine hyiothesia apparteneva anch’esso al lessico forense e designava la condizione di coloro che non erano figli naturali, ma lo diventavano per adozione, a determinate condizioni. Quello dell’adozione era un istituto giuridico molto diffuso non tanto nel contesto sociale giudaico, quanto in ambiente greco-romano. Questa prassi poteva avere differenti finalità. In alcuni casi, adottando come proprio figlio qualcuno proveniente da un’altra famiglia, un pater familias privo di discendenza naturale si proponeva di perpetuare la linea familiare, soprattutto per evitare di alienare il patrimonio alla sua morte. In altri casi, invece, l’adozione diventava uno strumento politico: anche in presenza di figli naturali, un uomo poteva adottare qualcuno, sottraendolo alla patria potestas del padre naturale, perché lo riteneva maggiormente capace nella gestione del potere e/o dei beni. L’adozione filiale poteva avvenire prima della morte del pater familias (secondo una procedura giuridica stabilita) oppure essere inclusa fra le sue volontà testamentarie. Proprio per la funzione sociale svolta dall’istituto della hyiothesia, la persona scelta come proprio figlio adottivo doveva essere nata da un matrimonio legittimo e godere di condizione libera (sui iuris). Una volta adottato, il figlio adottivo, che assumeva anche il nomen gentilicium del nuovo nucleo familiare, aveva il dovere di eseguire le volontà paterne e assumeva gli stessi diritti, privilegi e doveri di un figlio naturale, partecipando all’eredità del padre alla sua morte.

Alla luce di queste considerazioni, si può notare la peculiarità del riferimento paolino all’istituto della hyiothesia per i credenti. In primo luogo, l’adozione a figli, operata da Dio per i credenti, non ha alcuna funzione sostitutiva: non avviene in assenza di altri figli (poiché egli ha un Figlio), né per porre rimedio ai loro limiti o incapacità. Anzi, Dio adotta i credenti proprio in virtù dell’opera realizzata dal suo unico Figlio, nella sua incarnazione, morte e risurrezione. In secondo luogo, la hyiothesia dei credenti è presentata da Paolo come un dono dell’amore gratuito di Dio, priva di alcun vantaggio per lui, a differenza di quanto avveniva nell’istituto giuridico dell’adozione, dove essa doveva arrecare beneficio al pater familias. Inoltre, a differenza dei figli adottivi, cui spesso la figliolanza era concessa in virtù delle loro capacità, i credenti ricevono la figliolanza mentre sono ancora peccatori (cf. Rm 5,6), senza poter vantare alcun merito di fronte a Dio. Un’ultima peculiarità riguarda la condizione dei credenti: quando Dio li ha resi figli, essi non erano liberi (requisito fondamentale per l’adozione in antichità), ma vivevano in una condizione di schiavitù, da cui Cristo li ha riscattati.

Nella lettera ai Romani, scritta qualche anno dopo quella ai Galati, Paolo conferma la necessità della mediazione di Cristo per la partecipazione della figliolanza divina ai credenti e riconduce quest’ultima al progetto eterno di Dio sulla storia e gli uomini: «Coloro che ha preconosciuto, (Dio) li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del suo Figlio, affinché egli sia il primogenito fra molti fratelli» (Rm 8,29). Mediante l’adozione filiale dei credenti, l’unigenito Figlio di Dio, Cristo, diventa primogenito di tutti coloro che crederanno in lui, legati ora da un vincolo di fraternità. Anche la prima tradizione paolina, di cui la lettera agli Efesini è un’importante testimonianza, conferma questa prospettiva. Nella grande benedizione che apre la lettera (Ef 1,3-14), l’autore indica nella hyiothesia la finalità della predestinazione eterna dei credenti da parte di Dio (Ef 1,4-5). Anche in questo caso, la partecipazione all’adozione filiale avviene «mediante Gesù Cristo» che realizza, con la sua morte, la apolytrosis, ossia il «riscatto» di tutti gli uomini e la remissione dei loro peccati.

In definitiva, la figliolanza divina dei credenti, pur essendo inscindibilmente legata a Cristo, unigenito Figlio di Dio, perché donata mediante la sua morte e risurrezione, è differente dalla relazione che lega quest’ultimo al Padre. Tale differenza è evidenziata da Paolo con il ricorso alla categoria dell’adozione per i credenti, senza che, con questo, egli implichi una loro figliolanza imperfetta o soltanto parziale.

2.2. La vita dei figli di Dio secondo lo Spirito

Proseguendo nella sua argomentazione in Gal 4, Paolo aggiunge: «Che voi siete figli, lo prova il fatto che Dio mandò lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori che grida: Abba, Padre» (Gal 4,6). In tal modo, Paolo chiarisce che il dono della figliolanza è reso presente nei singoli credenti grazie allo Spirito divino da loro ricevuto. Dio manda nei loro cuori una realtà personale che appartiene al suo unigenito Figlio, in modo da rendere figli i destinatari di tale dono. Solo in virtù della inabitazione dello Spirito, il credente può essere figlio di Dio e, perciò, rivolgersi a lui chiamandolo Abba, ossia appellandolo nel modo stesso usato da Gesù (Mc 14,36). In tal senso, scrive bene S. Girolamo: «Colui che possiede lo Spirito del Figlio di Dio è figlio di Dio, così, per inverso, colui che non possiede lo Spirito del Figlio di Dio non può chiamarsi figlio di Dio»^[2]. La centralità del ruolo dello Spirito per la figliolanza divina dei credenti è ribadita da Paolo in Rm 8,14-17: egli sottolinea in modo più esplicito la connessione tra il dono dello Spirito e la libertà goduta dai credenti, redenti dalla schiavitù del peccato. Lo Spirito permette ai credenti di gridare la loro condizione di figli, poiché egli è garanzia e testimone della loro figliolanza divina (v. 16).

Ma i vv. 14-17 sono soltanto la conclusione di una sezione che comprende la prima parte del cap. 8 della lettera ai Romani (Rm 8,1-17). Qui Paolo insiste sull’antitesi tra la vita dominata dal principio negativo da lui definito «carne» e la vita guidata dallo Spirito, secondo una contrapposizione che egli aveva già delineato in Gal 5,16-26, con il contrasto tra le «opere della carne» e il «frutto dello Spirito». Chi ha ricevuto lo Spirito di Dio, ossia chi è stato reso figlio, deve comportarsi di conseguenza, come l’Apostolo conclude: «Se vivete secondo la carne, morirete. Se, invece, mediante lo Spirito fate morire le opere del corpo, vivrete» (Rm 8,13). Pertanto, la figliolanza, che Paolo aveva introdotto come dono gratuito di Dio da lui voluto fin dall’eternità, diventa ora compito e appello alla responsabilità dei credenti, chiamati a esprimere nella loro vita la nuova identità ricevuta. Lo stesso Gesù, nel Discorso della montagna, esorta i suoi discepoli a vivere da figli del Padre, imitandone l’operato: «E io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. […] Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,44-45.48; cf. Lc 6,35-36). D’altronde, come richiamato nella tradizione giovannea, l’agire di una persona rivela la sua figliolanza, ossia di chi è figlio (cf. Gv 8,38-39; 1Gv 3,8-10).

Pertanto, nel tempo presente, la figliolanza diventa compito affidato ai credenti, esortati, come Paolo suggerisce in un’altra delle sue lettere, a «essere irreprensibili e puri, figli di Dio immacolati in mezzo a una generazione malvagia e perversa, nella quale risplendete come astri nel mondo» (Fil 2,15). Questo compito può essere da loro assolto non in virtù di uno sforzo volontaristico sul piano etico, bensì in virtù di una loro libera scelta che permetta allo Spirito, che dimora in loro, di guidarli nella via dell’amore, divenendo in tal modo imitatori del Padre (cf. Ef 5,1).

2.3. La rivelazione futura dei figli di Dio

Come già ricordato a riguardo dell’istituto giuridico della hyiothesia, il figlio adottivo, divenendo membro del nuovo nucleo familiare a tutti gli effetti, otteneva il diritto di partecipare all’eredità paterna, al pari degli eventuali figli naturali. Nella lettera ai Galati, Paolo conclude la sua argomentazione sulla figliolanza divina dei credenti indicando nella partecipazione all’eredità l’esito della figliolanza adottiva donata ai credenti (Gal 4,7). Quest’idea, con l’esplicitazione di che cosa Paolo intenda per eredità, è particolarmente sviluppata nella lettera ai Romani, che riprende e amplia la trattazione di Galati: «Se figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se davvero consoffriamo affinché possiamo anche essere conglorificati» (Rm 8,17). In tal modo, Paolo identifica l’eredità riservata ai credenti con la partecipazione alla risurrezione di Cristo, di cui essi diventano coeredi. Nei versetti successivi, egli chiarisce ulteriormente questa visione che orienta il dono della figliolanza divina alla condizione gloriosa, promessa per il compimento escatologico. Nonostante i credenti in Gesù continuino a sperimentare, nella loro vita presente, la sofferenza e la morte, queste non ostacolano la gloria del tempo venturo e sono da considerarsi di nessun valore rispetto a tale gloria, che è la presenza piena, definitiva ed eterna di Dio (Rm 8,18). Nonostante sia già stato reso figlio di Dio, in virtù della redenzione operata da Cristo, e sia già chiamato a vivere da figlio nella sua vita presente, il credente non gode ancora pienamente del dono ricevuto, poiché continua a vivere, come tutti gli uomini, nella carne mortale (cf. Rm 7,24). Perciò, egli «geme», vive in una condizione ancora non risolta totalmente, attendendo la hyiothesia, che Paolo identifica con la redenzione (la apolytrosis, il «riscatto») del proprio corpo e, pertanto, con la risurrezione finale (Rm 8,23). Il credente vive perciò il compito della sua figliolanza nella tensione tra il dono di essa, già ricevuto, e la promessa della sua futura e piena rivelazione, quando egli sarà definitivamente libero da ogni vincolo con la sua condizione mortale, sebbene questa sia già stata redenta.

In questa prospettiva, si comprende la metafora agricola della primizia, cui Paolo assimila lo Spirito ricevuto dai credenti: esso prelude alla mietitura, ricca e abbondante, del compimento escatologico. Non a caso, in altri passi del suo epistolario, Paolo usa questa stessa metafora per riferirsi a Cristo, indicato come primizia e primogenito di quanti condivideranno la sua vita risorta (cf. 1Cor 15,20.23), e alla risurrezione finale del corpo spirituale dei credenti, assimilata alla pienezza del raccolto. Queste immagini agricole sono coerenti con un’altra metafora paolina, di tipo economico, adoperata per spiegare il dono dello Spirito attualmente partecipato ai credenti: la caparra. Lo Spirito è visto da Paolo come anticipazione e garanzia dell’incontro con il Signore che il credente vivrà nel tempo finale (cf. 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). In attesa di questo compimento, lo Spirito sostiene il credente, intercedendo con gemiti inesprimibili in lui e aiutandolo a perseverare in mezzo alle sofferenze che inevitabilmente caratterizzano la sua vita presente (Rm 8,26).

In tal senso, la figliolanza divina del credente è inscindibilmente connessa alla virtù della speranza, che ha come oggetto la partecipazione alla vita risorta e alla gloria futura (Rm 8,24-25). Senza questo orizzonte, la figliolanza divina resterebbe un dono incompiuto. Pur non sminuendo l’attuale identità di figli di Dio, che caratterizza i credenti già in questa vita e che essi devono esprimere nella loro condotta, Paolo ricorda che tale identità sarà pienamente rivelata e compiuta nell’incontro definitivo che essi vivranno, nella pienezza del loro essere (implicante anche la dimensione corporale), alla risurrezione finale. Questa concezione paolina trova corrispondenza con l’insegnamento di Gesù riportato da Luca: «Coloro che sono ritenuti degni del tempo venturo e della risurrezione dai morti non prendono moglie, né marito, né possono morire ancora, perché sono uguali agli angeli e, essendo figli di Dio, sono figli della risurrezione» (Lc 20,35-36). In termini ancor più espliciti, questa prospettiva è dichiarata dall’autore della prima lettera di Giovanni: «Carissimi, noi siamo già ora figli di Dio, e non è stato ancora rivelato ciò che saremo. Sappiamo che, quando ciò sarà manifestato, saremo simili a lui, perché lo vedremo come egli è» (1Gv 3,2).

3. Conclusione: il battesimo come manifestazione della figliolanza divina

La nozione di figliolanza divina, che abbiamo tentato di sintetizzare in queste righe, trova riscontro nei diversi momenti che compongono il rito del Battesimo. Nella seconda formulazione dell’orazione di esorcismo che il celebrante pronuncia prima dell’unzione pre-battesimale con l’olio dei catecumeni, si prega Dio di liberare il catecumeno dal potere delle tenebre e dalla schiavitù del peccato, mediante la potenza della morte e risurrezione di Cristo. D’altronde, come Paolo scrive nella lettera ai Romani, «per mezzo del battesimo siamo stati con-sepolti con lui nella morte affinché, come Cristo risorse dai morti mediante la gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in novità di vita» (Rm 6,4). Il battesimo, che rende figli di Dio, inserisce i credenti  nell’evento fondatore della Pasqua di Cristo che è all’origine della loro figliolanza divina.

L’accezione della figliolanza divina dei credenti, come compito da vivere nell’orizzonte della speranza della vita eterna, è particolarmente sottolineata dal rito del battesimo. In particolare, si possono richiamare le parole che accompagnano due dei tre riti esplicativi, prescritti dopo il battesimo. Al momento della consegna della veste bianca, il celebrante rivolge al neofita queste parole: «Sei divenuto nuova creatura e ti sei rivestito di Cristo. Questa veste bianca sia segno della tua nuova dignità; aiutato dalle parole e dall’esempio dei tuoi cari, portala senza macchia per la vita eterna». Di tenore simile sono le parole che accompagnano la consegna del cero al padre o padrino del battezzato: «Abbiate cura che il vostro bambino, illuminato da Cristo, viva sempre come figlio della luce e, perseverando nella fede, vada incontro al Signore che viene, con tutti i santi, nel regno dei cieli».

Ispirata dall’insegnamento di Paolo e dell’intero Nuovo Testamento, la liturgia del battesimo, dalla cui acqua le creature rinascono nello Spirito Santo come figli di Dio, esprime compiutamente l’identità che essa conferisce: la figliolanza divina, realizzata mediante il mistero pasquale di Cristo, da esprimere nella vita presente, in vista della sua piena realizzazione nella risurrezione finale.

^[1] Francesco, Udienza generale, 8 settembre 2021.

^[2] Girolamo, Ad Galatas, 400.