Nei racconti biblici spesso si parla della fragilità e si allude alla debolezza umana[1]. Essa viene descritta attraverso racconti, esperienze, preghiere, dialoghi e vicende di personaggi inquadrati nel più ampio orizzonte della chiamata che Dio rivolge all’uomo. Diverse trame narrative evidenziano un paradigma er­meneutico nel quale si coniuga la debolezza umana con la potenza dell’azione divina (Rut, Ester, Giuditta, Geremia, Giobbe, ecc.). Po­tremmo coniare un principio ripetuto nei racconti della Sacra Scrit­tura: la chiamata di Dio non si realizza “malgrado”, bensì “median­te” la fragilità della mediazione umana, che si manifesta con tutta la sua povertà. Questa diventa la condizione storica irrevocabile del “sì” della creatura al progetto del Creatore.

Avendo presente la ricchezza teologica-narrativa dei libri biblici, ci soffermiamo su cinque figure tipiche della dialettica tra fragilità e risposta vocazionale: Abramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso.

1. Abramo: una paternità fragile

La vicenda vocazionale di Abramo è nota per la sua esemplarità[2]. Nell’economia del racconto genesiaco, la chiamata di Abram è im­provvisa e imprevista: lasciare la terra di Carran, dove è seppellito il padre Terach, per emigrare in Canaan e lì diventare «padre di molti popoli» (Gen 12,1-3). Sono due i motivi della promessa divina: a) il dono della terra («La terra che io ti mostrerò»); b) la discendenza («Farò di te una grande nazione»). Questi due temi costituiscono come un filo d’oro che annoda la storia del patriarca e dei suoi di­scendenti. L’atto di fede che accompagna l’obbedienza di Abram si coniuga con la fatica della perseveranza e la fragilità della sua con­dizione umana. È soprattutto nel racconto dell’alleanza notturna con Dio in Gen 15,1-21 che emerge la dimensione della debolezza. Stabilitosi in Canaan il patriarca riceve una seconda chiamata che apre una nuova prospettiva verso il futuro. In Gen 15,1-6 si legge:

«Dopo tali fatti, questa parola del Signore fu rivolta ad Abram in visione: “Non temere, Abram. Io sono il tuo scudo; la tua ricompen­sa sarà molto grande”. Rispose Abram: “Mio Signore Dio, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer di Damasco”. Soggiunse Abram: “Ecco a me non hai dato discendenza e un mio domestico sarà mio erede”. Ed ecco gli fu rivolta questa parola dal Signore: “Non costui sarà il tuo erede, ma uno nato da te sarà il tuo erede”. Poi lo condusse fuori e gli disse: “Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle” e soggiunse: “Tale sarà la tua discendenza”. Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia».

La sua vocazione, cominciata in un esodo, adesso si trasforma in un’esperienza notturna[3]. Dio lo condusse fuori e gli disse: «Guar­da il cielo e conta le stelle, se riesci a contarle» e soggiunse: «Tale sarà la tua discendenza» (Gen 15,5). Per vincere il dubbio e conti­nuare a credere, Abramo deve uscire dal suo piccolo orizzonte («lo condusse fuori»), deve cambiare direzione dello sguardo («guarda le stelle») e deve non dimenticare che la potenza di Dio è grande («conta le stelle, se riesci»). E così Abramo «credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia» (15,6). Tutta la risposta di Abramo è racchiusa in questa parola: “credette”, cioè si fidò ancora una volta. Una fiducia diversa da quella iniziale, quando probabilmente pen­sava che Dio avrebbe mantenuto la sua promessa diversamente.

Man mano che Dio si rivela – così differente da come l’uomo lo pensa! – la fiducia dell’uomo è chiamata a purificarsi. Nel cammino verso Dio la fede non è mai uguale a se stessa. “Accreditare” rinvia ad un verbo ebraico (hmn) che dice più di una semplice approvazio­ne. È un verbo adoperato dai sacerdoti per testificare che la vittima è senza difetti e, quindi, degna di essere sacrificata nel tempio. Fi­dandosi di Dio, Abramo ha compiuto il suo sacrificio perfetto. “Giu­stizia” («glielo accreditò come giustizia») è il termine che dice una relazione corretta fra due persone. Qui si tratta della relazione fra l’uomo e Dio. Fidarsi di Dio è la sola relazione corretta fra l’uomo e il Signore. Un ulteriore segno di fragilità è dato dal tentativo di vo­lersi costruire una paternità al di fuori del progetto di Dio, accettan­do la proposta di unirsi alla schiava Agar perché Sara potesse avere un figlio (cf Gen 16,1-15). Questo tentativo di avere un figlio “fuori dalla promessa” confermerà la debolezza del patriarca e della sua famiglia, manifestando la provvidenza divina, che supera i progetti umani. La risposta di fede alla promessa di paternità avviene attra­verso la grande prova del sacrificio di Isacco (Gen 22,1-19).

«Dopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: “Abra­mo, Abramo!”. Rispose: “Eccomi!”. Riprese: “Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va’ nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò”» (Gen 22,1-2).

Come il patriarca era partito da Carran senza opporre resistenza, anche ora egli s’incammina senza esitazione col figlio, con due servi e con il carico della legna per l’olocausto, cioè per il sacrificio che nel fuoco avrebbe arso quel figlio che pure Dio gli aveva promesso e donato. Il racconto è suggestivo e ripropone il confronto tra il progetto di Dio e l’incapacità dell’uomo di “comprendere” il senso del mistero. La tensione fra l’ordine di Dio e l’amore di un padre per un figlio è la tensione fra la promessa data e la promessa tolta. Fidandosi di Dio Abramo ha lasciato il suo passato. Ora deve lascia­re anche il figlio, il futuro. La prova a cui Dio sottopone Abramo è terribile. Egli deve scegliere tra l’amore per l’unico figlio e il dovere dell’obbedienza a Dio che gli comanda di immolarlo. In questo rac­conto la fragilità umana è come “trasfigurata” dalla pienezza della fede obbediente di Abramo. Nel ripetere il suo “eccomi” Abramo entra nella provvidenza divina e rimane fedele alla chiamata: Dio non permette la morte di Isacco, ma conferma la sua promessa con una solenne benedizione (Gen 22,16-18).

2. Mosè: la paura della libertà

La figura di Mosè è collocata nel panorama anticotestamentario come il personaggio leader dell’esodo[4]. La vocazione-missione del «servo di Dio» è caratterizzata da un percorso progressivo, da tappe che si succedono secondo la crescita della consapevolezza della vo­lontà di Dio. Soltanto dopo molte esperienze e resistenze, stanchez­ze e crisi, Mosè capisce cosa Dio vuole da lui e a che cosa lo chiama. A differenza di Abramo, la vicenda esistenziale e spirituale di Mosè è contrassegnata da una profonda fragilità, plasmata da conflitti ed errori, da cui egli deve tornare indietro, finché non arriva a com­prendere qual è finalmente la sua vocazione.

La scena iniziale della chiamata in Es 3,1-4,17 ci aiuta a cogliere tutta la debolezza dell’eroe dell’esodo. Fuggito dalla reggia egiziana che lo aveva salvato da morte, allevato e protetto, mentre vive in Madian ormai lontano dal suo popolo, viene chiamato dal Signore per liberare Israele (Es 3,1-10). L’inatteso invito produce in Mosè una serie di resistenze, che vengono formulate in domande, fino all’epilogo del diniego (cf Es 3,13; 4,1.10.13). Il racconto fa emerge­re un profilo vivace ed espressivo della debolezza umana e della sof­ferenza del personaggio dell’esodo. Egli cerca di prendere le distan­ze da un Dio imprevedibile. Alla prima resistenza di Mosè (Es 3,13) di fronte al disegno celeste, Dio si rivela come «Io sono» (Jhwh) ed invia Mosè in Egitto per riunire gli anziani del popolo e preparare la convocazione santa (Es 3,14-22). Mosè pone una seconda resisten­za a scegliere, motivata dal tema della credibilità: l’incredulità del popolo richiede un «segno dimostrativo» (Es 4,1). In risposta Jhwh affida al patriarca tre segni: il bastone (che si trasforma in serpente), la guarigione della mano (lebbrosa), il potere sulla trasformazione dell’acqua in sangue (Es 4,2-9). Mosè pone una terza resistenza: la difficoltà di parlare e l’incapacità di saper convincere il popolo (Es 4,10). Ancora una volta Dio gli promette l’assistenza e gli conferma la fiducia. Alla fine Mosè, messo alle strette, cerca di disimpegnarsi dal mandato (Es 4,13), ma Dio lo conferma nella missione e lo fa accompagnare dal fratello Aronne (Es 4,14-17)[5].

Possiamo constatare come il Signore non si stanca delle fragilità e delle paure di Mosè, ma gli è accanto e lo sostiene per una mis­sione che manifesterà come la salvezza passa attraverso la debolez­za umana di Mosè e dei figli di Israele. Dall’esito della narrazione possiamo affermare che il superamento progressivo delle resistenze e delle fragilità umane segna il cammino di maturità di Mosè e di tutto il popolo, per il quale egli spesso intercede (cf Nm 11,10-15).

Ad una lettura complessiva delle tappe dell’esodo, emerge l’am­bivalenza dell’esperienza vocazionale del profeta-liberatore. L’inse­gnamento è dato dalla incostanza e dalla debolezza della fede, che produce insicurezza ed è la radice di ogni resistenza. Significativa quanto enigmatica è l’interpretazione dell’epilogo della sua missio­ne: Dio non gli permetterà di entrare nella terra promessa, perché la sua fiducia ha traballato. A Meriba (Nm 20,3-13) il Signore disse a Mosè e ad Aronne: «Poiché non avete avuto fiducia in me per dar gloria al mio santo nome agli occhi degli Israeliti, voi non introdur­rete questa comunità nel paese che io le do» (Nm 20,12). È lo stes­so protagonista a confessare umilmente in Dt 1,37-38: «…Anche contro di me si adirò il Signore, per causa vostra, e disse: Neanche tu vi entrerai, ma vi entrerà Giosuè, figlio di Nun, che sta al tuo servizio». L’esemplarità della figura mosaica ci induce a riassumere in tre sintetiche proposizioni la realtà misteriosa della vocazione e delle fragilità umane: a) le resistenze a scegliere rivelano la condi­zione dell’umanità del chiamato, la sua incapacità a pensare il pro­getto della salvezza “senza Dio” e a pensarsi “dentro” un progetto di salvezza; b) la dialettica tra resistenza e appartenenza costituisce il nucleo ermeneutico della lotta spirituale che avviene nel cuore del chiamato. Tale lotta implica un processo di “esodo” da se stessi e dai propri schemi mentali verso un “tu” impegnativo e imprevedibile; c) la parabola dell’esperienza mosaica evidenzia la progressiva as­similazione del dono divino, che apre alla vita e alla speranza, ma anche il costante pericolo di “tornare indietro”, di cedere alla ten­tazione di nuove resistenze che impediscono un’apertura completa nel dispiegarsi del progetto divino.

3. Davide: l’esperienza del limite

Un’altra figura tipica della fragilità è rappresentata dal re Davide, la cui vicenda umana e spirituale costituisce un ulteriore esempio della relazione tra chiamata di Dio e fragilità umana[6]. Davide, il se­condo re di Israele vissuto nel X secolo a.C., rappresenta una delle figure centrali dell’intero messaggio biblico: egli è il re ideale che guida il popolo di Israele nel contesto dell’alleanza stabilita fra Dio e Israele e che pone tutta la sua fiducia in Dio, mettendosi in ascolto della sua Parola e osservando la sua legge. Egli è il giovane pastore, umile e modesto, l’abile musicista e poeta, l’uomo valoroso e corag­gioso, che il Signore chiama per diventare re di Israele, affinché si realizzi la promessa fatta ad Abramo (Gen 12,1-3; 15,18-19).

La storia di Davide, il cui nome significa, “prediletto, amato” oc­cupa uno spazio notevole nella Bibbia ebraica, abbracciando quattro libri (1 e 2Samuele, 1Re e 1Cronache). Inoltre Davide è indicato come l’autore di 73 salmi, riuniti in quattro gruppi, che possono essere letti come esemplificativi dei diversi periodi della vita di Davide.

Nei libri di Samuele e in 1Re troviamo un racconto ben struttura­to che, riunendo diverse tradizioni, presenta la storia dell’ascesa di Davide al trono di Israele (1Sam 16 – 2Sam 8) e della sua successione al trono (2Sam 9 – 1Re 2). La scelta di Davide è segnata dal cambia­mento che Dio vuole realizzare a favore del suo popolo, rigettando Saul e la sua arroganza (cf 1Sam 16,1-13). Soprattutto in 2Sam la personalità di Davide viene tratteggiata in tutta la sua ambivalen­za. Un uomo forte e coraggioso, servizievole e ricco di passione, scrupoloso verso Dio e tenace nel perseguire la giustizia. Allo stesso tempo, divenuto re e conquistata Gerusalemme, Davide sperimenta la sua fragilità in tre occasioni: nel peccato di adulterio e nella re­sponsabilità della morte di Uria (cf 2Sam 11-12), nella ribellione di Assalonne (cf 2Sam 15) e nell’orgogliosa pretesa del censimento (cf 2Sam24).

Fermiamo la nostra attenzione sulla prima vicenda, che mostra la debolezza del re e la sua profonda coscienza del peccato commes­so. Il racconto ci presenta l’umanità di Davide che, pur avendo tan­te possibilità di vivere la propria realizzazione familiare, non resiste all’attrazione di una donna, Betsabea, moglie di Uria, un suo valido ufficiale in guerra contro gli Ammoniti (2Sam 11,1-2). La brama di possedere la donna rapisce a tal punto il cuore del re che, dopo aver commesso l’adulterio, persiste nel tentativo di mistificare la situazione di gravidanza di Betsabea, richiamando l’ufficiale a Ge­rusalemme e tentando più volte di inviarlo a casa sua. Da una parte la malizia e la falsità di Davide, dall’altra la lealtà estrema di Uria hittita, che non accetta di riposarsi nella propria dimora mentre i suoi commilitoni rischiano la vita in battaglia.

L’ironia narrativa raggiunge il suo culmine quando Davide con­segna nelle stesse mani dell’ufficiale l’ordine per il generale Ioab di porre Uria «sul fronte della battaglia più dura… perché resti colpito e muoia» (2Sam 11,15). La morte del valoroso ufficiale viene cele­brata con tutti i fasti e Davide stesso accoglie nella sua reggia la ve­dova Betsabea, senza che alcuno sospetti del progetto iniquo posto in essere dallo stesso re (cf 2Sam 11,26-27). La donna partorisce un figlio e pare a Davide che tutto l’accaduto possa rimanere nascosto.

Tuttavia l’esperienza del limite può essere mistificata agli occhi degli uomini, ma non al cospetto di Dio. Il re in Israele è il “servo di Dio”, non il padrone assoluto: «Ciò che Davide aveva fatto era male agli occhi del Signore» (2Sam 11,27). È il Signore che invia il profeta Natan per svelare la malvagità del re. Il profeta racconta un episodio parabolico di un povero uomo privato della sua pecorella per l’arroganza di potente senza scrupoli (2Sam 12,1-4). La reazione di Davide non si fa attendere: l’uomo che ha commesso una simile ingiustizia deve pagare, anzi, deve essere punito con la morte. Il profeta smaschera il misfatto del re, affermando che l’uomo in que­stione è proprio lui e che le conseguenze di questo peccato saranno devastanti (2Sam 12,7-12). La fragilità riceve la sua definizione: essa è il peccato che grida giustizia presso Dio. Davide fa l’esperienza del suo limite ed è chiamato da Dio a convertire il suo cuore. Il grido di dolore del re è stato tramandato nel Sal 51, testo che esprime tutta la drammaticità del cuore ferito e la speranza del perdono divino. In queste parole gridate al cielo, mentre il re sperimenta la polvere della sua bassezza, si celano le fragilità e le miserie di ogni uomo:

«Pietà di me, o Dio, nel tuo amore; nella tua grande misericordia cancella la mia iniquità…» (Sal 51,3).

Rileggendo le invocazioni della preghiera davidica possiamo co­gliere la dialettica tra la potenza misericordiosa di Dio e la fragilità dell’uomo. Questa esperienza maturerà notevolmente il cuore del re, donandogli la consapevolezza del suo profondo limite[7].

4. Simon Pietro: la piccolezza della fede

Il racconto dell’esperienza della sequela di Simon Pietro presen­ta tratti comuni ai tre Vangeli sinottici, ma anche peculiarità che testimoniano la ricchezza della tradizione ecclesiale primitiva circa la figura storica dell’apostolo e della sua missione. È possibile ri­percorrere l’itinerario spirituale di Pietro mostrando l’ambivalenza della sua risposta di fede e, allo stesso tempo, l’estrema debolezza della sua testimonianza[8]. Il noto racconto lucano della chiamata (Lc 5,1-11) anticipa in forma prolettica la debolezza dell’Apostolo, il quale, di fronte alla meraviglia della pesca straordinaria, si ricono­sce “peccatore” gettandosi ai piedi del Signore (Lc 5,8). Insieme agli altri discepoli, l’esperienza della sequela di Simon Pietro si caratte­rizza in un cammino incerto, bisognoso di un continuo processo di maturità. Se Giovanni si presenta come il testimone “prediletto” di un’esperienza contemplativa e Tommaso come l’apostolo che vuole verificare la realtà della risurrezione, Pietro è colui che deve «con­fermare la fede dei suoi fratelli» (Lc 22,32).

I racconti evangelici raffigurano spesso il primo degli apostoli in dialogo diretto con il Cristo. Sulla strada di Cesarea di Filippo, Simo­ne prende la parola e dichiara la fede comunitaria nella divinità di Gesù (Mc 8,29) e in risposta il Signore lo designa “Cefa”, pietra su cui edificare la sua Chiesa (Mt 16,13-20). Nella scena della trasfigu­razione è lui ad esprimere il desiderio di restare sul monte (Mt 17,4); nell’esperienza notturna sul lago, Pietro vive la fatica della fede ri­schiando di affondare nell’abisso delle sue paure (Mt 14,28-31). Nei racconti della passione e della risurrezione la figura dell’apostolo viene rappresentata con tutto il dramma della sua apparente sicu­rezza, che si tradurrà in un fallimento. Sono soprattutto due mo­menti a segnare la personalità di Simon Pietro: il rinnegamento di Gesù avvenuto nel cortile della casa del sommo sacerdote (Lc 22,56­65) e, all’indomani della risurrezione, la conferma dell’amore che il Risorto affida a capo della Chiesa (Gv 21,15-19). Fermiamo la nostra attenzione sull’episodio del rinnegamento per poter cogliere la po­tenza misericordiosa dell’amore di Cristo che sostiene la debolezza dell’apostolo.

Nella scena del rinnegamento (Lc 22,56-65) Simone sperimenta la fatica di testimoniare nel momento più drammatico e buio del suo discepolato. È l’evangelista Luca a presentare in modo più com­pleto e drammatico la vicenda, dopo aver descritto l’ultima cena (Lc 22,14-20), nella quale Simone aveva giurato al Signore una fedeltà fino alla morte (Lc 22,31-34). L’arresto di Gesù nel Getsemani e il goffo tentativo di resistere alle guardie sconvolgono il cuore dei di­scepoli, che fuggono abbandonando il Maestro (Lc 22,47-53). Solo Pietro lo continua a seguire «da lontano» (Lc 22,54), fin nel cortile della casa del sommo sacerdote. È qui che avvengono il riconosci­mento e il rinnegamento. I dialoghi proposti nella scena esprimono tutto il dramma della debolezza umana. In primo luogo una giova­ne, poi un uomo lo individuano e lo interrogano. Pietro nega caden­do nella paura di essere riconosciuto e accusato. Egli vive la “notte” della sua missione: rinnega di conoscere Cristo, di provenire da una comunità di discepoli e di essere galileo. In un attimo tutto sembra finito. L’apostolo vive l’ambivalenza della sua vicenda: da una parte vuole “vedere” come andrà a finire e dall’altra vuole “stare fuori” dal destino della sofferenza. L’ora di Gesù è diventata anche l’ora di Simon Pietro: gli sguardi dei due protagonisti si incrociano, mentre il pescatore di Betsaida rinnega il suo Signore. Annota l’evangelista:

«E in quell’istante, mentre ancora parlava, un gallo cantò. Allo­ra il Signore si voltò e fissò lo sguardo su Pietro, e Pietro si ricordò della parola che il Signore gli aveva detto: “Prima che il gallo canti, oggi mi rinnegherai tre volte”. E, uscito fuori, pianse amaramente» (Lc 22,60-61).

Il rinnegamento di Simon Pietro riassume in sé la vicenda dell’intera comunità dei discepoli. Essi lo lasciano solo nelle mani dei nemici, dimenticando l’“amico” che li aveva salvati nel corso del ministero pubblico dall’”acqua che travolge” (cf Mt 8,23-27; cf Sal 68,2). Pietro, capo della Chiesa, diventa il simbolo della fragilità e della solitudine prodotta dal peccato. Egli ha bisogno di perdono e di riconciliazione: deve ricominciare nuovamente la sua “sequela” del Crocifisso risorto! E con lui dovranno ricominciare tutti i disce­poli. Chi non deciderà di ricominciare non sopporterà la prova della misericordia. È quanto è accaduto a Giuda Iscariota, che nella di­sperazione si è tolto la vita (Mt 27,3-10). La debolezza viene guarita dall’amore che il Signore risorto manifesterà a Simon Pietro sulle rive del lago, riformulando per tre volte la domanda: «Mi ami tu?» (Gv 21,15-19). Alla risposta di Pietro il Signore conferma la sua mis­sione e aggiunge: «Seguimi» (Gv 21,19).

5. Paolo di Tarso: l’elogio della debolezza

Nella riflessione epistolare paolina, confermata dalla sua pre­sentazione degli Atti degli Apostoli, emerge una profonda analisi sulla fragilità umana che si può ben definire una «teologia della debolezza»[9]. Tale riflessione compenetra la biografia dell’Apostolo a tal punto da assumere una funzione paradigmatica per la nostra analisi, a partire dalla chiamata di Damasco (cf At 9,1-22; At 22,1-21 e At 26,2-23; cf Gal 1,11-24). Nella scena lucana della chiamata l’ar­roganza farisaica di Saulo viene annullata dalla luce celeste e dalla rivelazione divina. Saulo diventa “Paolo”, la strada della persecu­zione si trasforma in “via di evangelizzazione”, l’autorevolezza della “Legge” lascia il posto alla potenza del “Vangelo”. Paolo fa l’incontro con Gesù Cristo, crocifisso e risorto che preannunzia:

«…egli è lo strumento che ho scelto per me, affinché porti il mio nome dinanzi alle nazioni, ai re e ai figli d’Israele; e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome» (At 9,15-16).

D’ora in avanti l’Apostolo vivrà una nuova esperienza di Dio e della sua missione, ritenendosi il più piccolo degli apostoli (1Cor 15,9-10) chiamato a lottare per il Vangelo (Rm 15,30). È questa missione, impastata da prove e combattimenti, silenzi e solitudini, conquiste e malattie, a trasformare Paolo in uno straordinario pro­tagonista della Chiesa primitiva (cf Fil 3,1-21).

In prima persona l’Apostolo sperimenta la debolezza redenta dall’amore di Dio, riassumibile in quattro affermazioni. La debolez­za è rappresentata anzitutto dalla «parola della croce» (1Cor 1,17), alternativa alla sapienza del mondo (1Cor 1,25). Occorre fissare lo sguardo sul mistero pasquale per cogliere il senso della debolezza umana redenta dall’amore divino. L’Apostolo ricorda ai Corinzi di aver predicato nella comunità «in debolezza e con molto timore e trepidazione». Per non «svuotare» (v. 17; cf 1Cor 9,15) la predica­zione della croce, Paolo ha scelto di annunciare il Vangelo «nella debolezza». Una seconda immagine è rappresentata dalla sugge­stiva metafora del tesoro di Dio «in vasi di argilla» (2Cor 4,7-12). La finalità di questa condizione paradossale dell’uomo chiamato al Vangelo è «perché appaia che questa potenza straordinaria viene da Dio e non da noi» (2Cor 4,7). Nella vicenda biografica dell’Apostolo la “debolezza” è resa attraverso le innumerevoli prove del suo apo­stolato, narrate nei cataloghi delle avversità (cf 2Cor 4,8-12; 6,3-10; 11,23-26). La riflessione sulla fragilità culmina nel vanto che Paolo esprime con il «discorso immoderato» (cf 2Cor 10-13), soprattutto nel testo di 2Cor 12,7-9:

«Perché non montassi in superbia per la grandezza delle rivela­zioni, mi è stata messa una spina nella carne, un inviato di satana incaricato di schiaffeggiarmi, perché io non vada in superbia. A cau­sa di questo per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanas­se da me. Ed egli mi ha detto: Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza. Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: quando sono debole, è allora che sono forte».

Conclusione

Abbiamo ripercorso le tappe della fragilità umana, nel contesto dell’evento della chiamata, evocando solo alcune icone bibliche. La rilettura di queste pagine ci permette di attualizzare ed applicare il tema della fragilità nel contesto odierno. Esso segna inesorabilmen­te la scoperta della vocazione e il percorso di maturazione, soprat­tutto del mondo giovanile. Quale risposta ci viene da queste pagine bibliche? I cinque personaggi segnalati sembrano rispondere con “cinque parole” che determinano la dinamica della fragilità “assun­ta” da Dio e “trasfigurata” nell’evento vocazionale. In Abramo si rivela il “bisogno della paternità”; in Mosè è descritta la “logica della libertà autentica”; in Davide si presenta l’”esercizio giusto del po­tere”; in Simon Pietro si conferma la “dialettica della misericordia” che guarisce le ferite del peccato; in Paolo di Tarso si incarna lo “stile evangelico della missione” della Chiesa.

Note

[1] Sul tema biblico della fragilità inteso come “debolezza” (asthenéia), cf G. Stählin, «asthenés», in G. Kittel – G. Friedrich, (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, I, Paideia, Brescia 1965, pp. 1303-1312; J. Zmijewski, «asthenéia, asthenéia, asthenēma, asthenéō», in H. Balz – G. Schnei-Der, (edd.), Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, I, Paideia, Brescia 1995, pp. 451-456; D.A. Black, Paul, Apostle of Weakness: Astheneia and its Cognates in the Pauline Literature, Lang, New York 1984; Idem, «debolezza», In G.F. Hawthorne – R.P. Martin -D.G. Reid (edd.), Dizionario di Paolo e delle sue lettere, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, pp. 436-437.

[2] Cf G. Di Palma, «Abramo», in Dizionario biblico della vocazione, a cura di G. DE Virgilio, Roga­te, Roma 2007, pp. 3-7; S. Virgulin, La sequela di Abramo, in «Parola Spirito Vita» 2 (1980), pp. 7-24; J.A. Soggin, La fede di Abramo, in «Parola Spirito Vita» 17 (1988), pp. 7-16; P. Beauchamp, Cinquanta ritratti biblici, Cittadella, Assisi, 2004, pp. 33-48; G. De Virgilio, La fatica di scegliere. Personaggi biblici per il discenimento vocazionale, Rogate, Roma 2010, pp. 11-33.

[3] Per l’approfondimento del simbolismo biblico della “notte” cf P.L. Ferrari, «Notte», in Dizionario Biblico della Vocazione, pp. 604-611.

[4] Cf C.M. Martini, Vita di Mosè, Borla, Roma 1992⁴; L. Alonso Schökel -G. Gutierrez, La missione di Mosè, AdP, Roma 1991; A. Mello, L’intercessione di Mosè (Es 32), in «Parola Spirito e Vita» 3 (1981), pp. 25-34.

[5] Martini segnala quattro aspetti della personalità mosaica: a) la leggerezza di Mosè; b) le paure di Mosè; c) l’insicurezza di Mosè; d) la pazienza di Mosè (cf C.M. Martini, Vita di Mosè, op. cit., pp. 95-104).

[6] Cf V. Bertalot, «Davide», in Dizionario Biblico della Vocazione, op. cit., pp. 188-192.

[7] Cf B. Costacurta, Con la cetra e con la fionda. L’ascesa di Davide verso il trono, Dehoniane, Bologna 2003, pp. 36-44; G. Ravasi, Il libro dei salmi, II, Dehoniane, Bologna 1986, pp. 11-63.

[8] Per una rilettura complessiva della figura petrina cf R. Fabris, «Pietro», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 1988, pp. 1151-1160; O. Knoch, Le grandi figure del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1995, pp. 97-105. Si consultino anche le presenta­zioni di M. Mazzeo, Pietro. Roccia della Chiesa, Paoline, Milano 2004 e P. Gilbert, Simon Pietro, Queriniana, Brescia 2005.

[9] Cf D.A. Black, «debolezza», in Dizionario di Paolo e delle sue Lettere, op. cit., pp. 436-438; A. Colacrai Forza dei deboli e debolezza dei potenti. La coppia “debole-forte” nel Corpus Paulinum, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003; G. De Virgilio, La fatica di scegliere, Rogate, Roma 2010, pp. 245-282; Idem, La “debolezza” (asthenéia) come categoria teologica in 1-2Corinzi», in «Rivista Biblica Italiana» 1 (2010), pp. 3-32.