Ci sono stagioni della storia in cui le parole rischiano di svuotarsi. “Popolo”, “unità”, “comunione” continuano a essere pronunciate, ma faticano ad incarnarsi. Le fratture attraversano le società e, più sottilmente, i cuori. È proprio in un tempo simile che prende la parola sant’Agostino d’Ippona. Tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, mentre l’Impero romano mostra le sue crepe e le certezze collettive si dissolvono, egli osa guardare più in profondità, non limitandosi a leggere gli eventi, ma cercandone la sorgente invisibile.

Nella sua opera De civitate Dei (413-427) emerge una visione che attraversa i secoli: la storia non è anzitutto il teatro di conflitti esteriori, ma il riflesso di un dramma interiore. Due città generate da due amori camminano nella storia: l’amore di sé spinto fino al disprezzo di Dio genera la città terrena, mentre l’amore di Dio fino al disprezzo di sé fonda la città celeste^[1]. Quest’ultimo amore apre alla comunione e costruisce ciò che permane. L’amore di sé, invece, ripiega su sé stesso e rende fragile ogni convivenza. Così, mentre le strutture vacillano, Agostino indica un criterio più stabile: ciò che unisce o divide non è prima di tutto l’organizzazione esterna, ma la direzione dell’amore.

È in questa luce che si comprende la profondità della sua idea di Popolo di Dio. Lungi dall’essere una semplice categoria sociologica o istituzionale, essa rinvia a una realtà viva, generata dall’appartenenza a Dio e dalla partecipazione alla sua stessa vita. Questa intuizione, sempre presente nel Magistero della Chiesa, trova oggi una risonanza particolarmente significativa nel motto “In illo uno, unum”, assunto da papa Leone XIV come chiave del suo ministero: «In quell’unico [Cristo], siamo uno». Non un’unità costruita dall’esterno, ma una comunione che sgorga da Cristo, centro vivo dell’unità ecclesiale.

In un mondo che fatica a ritrovare coesione, questa visione apre un orizzonte nuovo: essere Popolo di Dio significa abitare la storia come cittadini di un’altra città, lasciando che l’amore di Dio plasmi relazioni, istituzioni, percorsi personali e comunitari. Evidentemente, questo non induce a evadere dal mondo, ma ad attraversarlo con un principio diverso, capace di generare unità nella diversità e speranza dentro le crisi, a trasfigurarlo dall’interno, alla luce del Magistero che oggi ne rinnova l’intelligenza e la missione.

Da qui prende avvio la nostra riflessione: riscoprire, alla scuola di Agostino e alla luce del Magistero attuale, cosa significhi oggi vivere come Popolo di Dio.

Il nostro percorso si snoda attraverso alcune tappe essenziali: dal fondamento antropologico e linguistico della nozione di popolo, allo sviluppo teologico in sant’Agostino; la ricezione nel Magistero contemporaneo di papa Leone XIV, fino a giungere ad una attualizzazione ecclesiale capace di illuminare il nostro modo di vivere oggi come Popolo di Dio nella storia.

1. Il “populus”: dalle radici classiche alla rilettura cristiana

Il termine populus attraversa la storia come una parola-ponte, capace di tenere insieme identità, appartenenza e destino. Nel mondo romano esso designa anzitutto una realtà concreta e visibile: una comunità storicamente situata, unita da leggi, costumi e memoria condivisa. Il populus Romanus si configura come un vero corpo civico, portatore di una propria dignità e riconosciuto come soggetto della res publica^[2]. In contrapposizione, il termine gentes delimita lo spazio dell’alterità: esso indica i popoli stranieri, esterni all’orizzonte della civiltà romana^[3], talvolta ritenuti privi di quella forma compiuta di organizzazione e razionalità che Roma attribuiva a sé stessa.

Nel contesto biblico, questa distinzione acquista una profondità ulteriore e si carica di un significato decisamente teologico. Israele si riconosce come popolo in virtù di una convocazione divina che lo introduce in una relazione di alleanza eterna (Berith ‘Olam): Israele è definito dal suo rapporto speciale con Dio attraverso un patto eterno, non limitato nel tempo né soggetto a trasformazioni di contenuto^[4]. Le gentes, in questo quadro, rappresentano le nazioni che restano al di fuori di questa alleanza, pur rimanendo incluse nell’orizzonte universale della salvezza^[5]. In questa luce, il concetto di popolo si trasfigura: da realtà politico-culturale diventa spazio teologico, luogo in cui la storia umana si apre all’iniziativa divina e si lascia plasmare da essa.

Con il cristianesimo si compie un passaggio decisivo, quasi una rifondazione del concetto stesso di popolo. L’orizzonte si dilata, le categorie si trasfigurano. L’idea di “popolo di Dio” esce dai confini di una appartenenza delimitata e si apre a una universalità che trova in Cristo il suo principio unificante e il suo compimento^[6]. In Lui prende forma un popolo nuovo, generato dalla chiamata e dalla grazia, in cui convergono ebrei e pagani, differenti per storia e cultura, ma resi partecipi di una medesima promessa portata a pienezza^[7].

La fede diventa il luogo generativo dell’appartenenza, mentre la vita in Cristo ne costituisce la forma concreta. Si tratta di una identità che nasce dall’ascolto, cresce nella partecipazione e si esprime in una fraternità reale, capace di attraversare le differenze senza annullarle. L’unità si costruisce come convergenza verso un unico centro, che è Cristo stesso.

Da questo punto di vista, il popolo di Dio si configura come una realtà dinamica e in cammino, segnata da una tensione escatologica. Esso vive già nella storia la comunione che attende nella sua pienezza, come anticipazione di quella unità definitiva in cui Dio sarà tutto in tutti. La Chiesa si comprende così come il luogo in cui questa nuova appartenenza prende corpo: una comunità convocata, plasmata dallo Spirito e orientata verso il compimento.

2. Il populus nel De civitate Dei di sant’Agostino

È in questo orizzonte che si colloca l’uso agostiniano di populus^[8]. Già nelle opere successive alla conversione, S. Agostino offre una prima intuizione del populus. Nel De ordine scritto nel 386/387, lo definisce come una civitas la cui unità è minacciata dal dissenso: “Populus una civitas est, cui est periculosa dissensio”^[9]. La concordia emerge così come condizione essenziale della vita del popolo. Questa intuizione prepara la riflessione più matura del De civitate Dei, dove l’unità verrà fondata sul principio più profondo che la genera. Il termine assume nel capolavoro dell’Ipponense una densità particolare. Il popolo è insieme realtà visibile e mistero in cammino, comunità temporale e orientamento verso l’eterno. L’ampiezza semantica del termine consente ad Agostino di leggere la storia senza ridurla né alla sola dimensione terrena né a una pura astrazione spirituale^[10].

A questo punto del percorso, il passaggio verso una comprensione pienamente teologica del “popolo” trova una formulazione decisiva nel pensiero di Agostino. Nel libro XIX del De civitate Dei, egli offre una definizione di sorprendente densità: Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus. Con poche parole, sant’Agostino sposta il baricentro della riflessione: il popolo viene compreso a partire da ciò che unifica interiormente i suoi membri, vale a dire l’amore condiviso.

Ogni comunità prende forma attorno a un centro affettivo e spirituale che orienta desideri, scelte e relazioni. L’amore comune diventa così il principio generativo della comunione, la forza che struttura il vivere insieme e ne determina la qualità. Là dove esso si disperde, la convivenza si incrina; quando invece si raccoglie e si ordina verso il bene supremo (Dio), si costruisce un’unità solida, capace di attraversare le tensioni della storia.

In questa luce, il Popolo di Dio si manifesta come una comunione generata da un amore condiviso e ordinato, che trova in Cristo il suo centro vivente. Qui si prepara la grande sintesi del Christus totus. L’espressione In illo uno, unum dischiude allora tutta la sua portata: nell’Uno che è Cristo, la molteplicità si raccoglie, si armonizza e trova il suo compimento.

3. Il Popolo di Dio. Unità nel Christus totus in sant’Agostino

Il passaggio dalla nozione di populus alla visione pienamente teologica del Popolo di Dio trova il suo punto di convergenza nella dottrina del Christus totus (Cristo totale), così come elaborata da sant’Agostino^[11]. Qui si dischiude una sintesi di grande forza unificatrice: il Popolo di Dio appare come una comunione vivente, costituita dal Cristo Capo e dai fedeli come membra, inserita nella storia e insieme protesa oltre essa. È in questa unità organica che prende forma la realtà dei “cittadini del cielo”, già radicati nell’eternità e tuttavia ancora pellegrini nel tempo. La Città di Dio, nel suo cammino storico, si manifesta precisamente come questo corpo vivente: una moltitudine resa una dalla partecipazione a Cristo. In tal modo, la città celeste non resta un’idea astratta, ma si rende visibile nella trama concreta della Chiesa, dove il Christus totus dispiega la sua presenza operante. Cristo stesso costituisce il principio di questo legame tra cielo e storia. Come Mediatore, Egli congiunge ciò che appare distante: in quanto Dio, è il termine verso cui tende il cammino; in quanto uomo, è la via attraverso cui i credenti avanzano^[12]. Assumendo la condizione umana, Egli raccoglie i dispersi e li orienta verso la comunione con Dio, inserendoli progressivamente nella società dei santi e degli angeli. I cittadini del cielo vivono così una duplice appartenenza: radicati in Cristo, camminano nella storia senza perdere l’orientamento verso la patria definitiva.

Questa unità trova la sua espressione più alta nel sacrificio eucaristico, dove il Corpo si unisce al Capo nell’offerta. La Chiesa, partecipando a questo mistero, impara a riconoscersi come realtà offerta e unificata: in ciò che celebra, diventa ciò che è^[13]. In questo atto, i fedeli si configurano come un unico sacrificio vivente, segno tangibile di quella comunione che definisce la Città di Dio. Il Christus totus offre alla Città pellegrina la sua identità concreta e la sua coesione, mentre il Popolo di Dio si comprende come comunione di uomini e donne che, incorporati a Cristo, vivono nella storia con lo sguardo rivolto all’eternità.

4. In illo uno, unum: il respiro agostiniano nel Magistero di papa Leone XIV

Nel Magistero di papa Leone XIV, l’eredità di sant’Agostino, più che un semplice riferimento dottrinale, costituisce una vera chiave ermeneutica per leggere il presente e orientare il futuro della Chiesa. Il motto agostiniano In illo uno, unum^[14] diventa così una linea strategica che attraversa i suoi interventi, configurando una visione ecclesiale centrata sull’unità, radicata nella comunione trinitaria e proiettata verso una missione universale.

In diversi contesti, il Papa riprende la dottrina agostiniana delle due città, così come esposta nel De civitate Dei, per offrire una lettura sapienziale delle dinamiche storiche contemporanee. Nel discorso al Corpo Diplomatico (9 gennaio 2026), facendo riferimento al pensiero agostiniano, non presenta la distinzione tra amor Dei e amor sui come opposizione rigida tra Chiesa e mondo, ma come criterio dinamico per plasmare le realtà umane. Famiglia, Stati e Istituzioni internazionali vengono così chiamati a lasciarsi configurare dall’amore che costruisce comunione, in modo che la città terrena possa riflettere, almeno in germe, l’ordine della città di Dio^[15].

Questa visione si traduce in una forte sottolineatura della dimensione universale del Popolo di Dio. Nel discorso alle Pontificie Opere Missionarie (22 maggio 2025), il Papa presenta la Chiesa come la “famiglia di Dio” che attraversa lingue, culture ed esperienze, trovando in Cristo il suo principio unificante^[16]. L’espressione In illo uno, unum assume qui un valore programmatico: l’unità non elimina la diversità, ma la raccoglie in una comunione più ampia, rendendo la Chiesa segno credibile di fraternità per il mondo.

Questa tensione verso l’unità si estende anche al dialogo ecumenico e interreligioso. Nell’incontro con i rappresentanti di altre Chiese e religioni (19 maggio 2025), papa Leone XIV riafferma che l’unità in Cristo costituisce una preoccupazione costante, aprendo la prospettiva di una comunione che, pur nella distinzione, coinvolge tutta l’umanità chiamata alla salvezza.^[17] L’orizzonte agostiniano si amplia così fino a comprendere un popolo in cammino, segnato da una vocazione universale.

Infine, anche in contesti più informali, come durante il volo di ritorno dalla Turchia e dal Libano (2 dicembre 2025), il papa ribadisce con semplicità e forza che in Cristo, che è Uno, tutti sono chiamati a diventare uno. Questa affermazione assume una portata operativa: promuovere un’unità autentica diventa impegno concreto per la pace e per la giustizia, aperto ai cristiani e a ogni uomo di buona volontà.

Nel loro insieme, questi interventi mostrano come papa Leone XIV attualizzi il pensiero agostiniano in una prospettiva missionaria, sinodale e universale. Il Popolo di Dio emerge come una comunione dinamica, radicata nell’unità trinitaria, incarnata nella storia e orientata verso una pienezza che supera ogni confine.

5. Il ruolo della Città di Dio come paradigma per la città terrena

Si può stabilire il paradigma della Città di Dio per la città degli uomini partendo dalla celebre distinzione agostiniana dei due amori che abbiamo notato all’inizio di questo percorso. La Città di Dio non si pone come un’istituzione politica in senso stretto, ma come un modello etico e religioso che orienta l’agire umano verso la vera giustizia e la pace eterna. Il ruolo della Città di Dio come paradigma si manifesta in diversi punti fondamentali:

 – La Giustizia come fondamento: Agostino, confrontandosi con la tradizione romana e in particolare con Cicerone, ne mette in discussione il presupposto fondamentale: non può esistere un vero popolo né una autentica res publica in assenza della vera giustizia. Questa giustizia, secondo il vescovo d’Ippona, trova il suo compimento solo in una comunità fondata e retta da Cristo, nella quale Dio occupa il posto che gli è dovuto^[18]. In questa prospettiva, l’unico ordine pienamente giusto è quello che riconosce la sovranità divina e si lascia plasmare da essa. La città degli uomini viene così interpellata in profondità: è chiamata a conformarsi a un ordine nel quale l’anima è sottomessa a Dio e i vizi sono ricondotti sotto il governo della ragione^[19].

 – La Pace come “tranquillitas ordinis”: la pace, intesa come tranquillità dell’ordine, rappresenta il frutto visibile di questo ordine giusto. Nella città celeste, essa si realizza come comunione perfetta, concordia nel godimento di Dio che unifica i cuori. Questa pace diventa il criterio di valutazione per ogni forma di pace terrena. La città pellegrina, inserita nelle condizioni storiche, si serve della pace temporale per sostenere la vita comune^[20]. Tuttavia, essa non si arresta a questo livello: riconosce il carattere relativo di tale pace e la orienta costantemente verso quella definitiva. La pace terrena diventa così uno spazio di preparazione, una soglia che rinvia oltre se stessa^[21].

 – L’Ordo amoris (Ordine dell’amore): al centro di questa visione si colloca l’ordo amoris, principio che struttura tanto la vita personale quanto quella comunitaria. La virtù si identifica con un amore ordinato, capace di riconoscere il giusto valore delle realtà e di orientarsi verso il bene supremo. La Città di Dio propone una gerarchia in cui Dio, bene comune per eccellenza^[22] e immutabile, occupa il vertice, mentre i beni temporali trovano il loro posto senza essere assolutizzati. Da questo ordine scaturisce una forma di convivenza fondata sulla carità e sul servizio reciproco, in netto contrasto con la logica della dominazione. L’amore, così ordinato, diventa il vero vincolo sociale: esso unisce, edifica e orienta la comunità verso quella comunione piena che costituisce il suo compimento.

In questo sviluppo, i tre elementi – giustizia, pace e ordine dell’amore – appaiono come dimensioni interconnesse di un unico paradigma. La Città di Dio non impone un modello esterno, ma offre un principio interiore capace di trasformare la città degli uomini dall’interno, orientandola verso una forma di convivenza più vera, più umana e, in definitiva, più divina.

Nel pensiero agostiniano, l’unità della Trinità costituisce il modello per l’unità della Chiesa. Egli vede la Chiesa come inclusiva di angeli, santi e fedeli: una città che peregrina nella storia, modellando le realtà umane sull’amore divino. Papa Leone XIV riprende questo nel suo saluto natalizio alla Curia: «Siamo la Chiesa di Cristo, i suoi membri, il suo corpo. Siamo fratelli e sorelle in lui. E in Cristo, pur essendo molti e diversi, siamo uno: In illo uno unum»^[23]. Qui, il motto agostiniano diventa urgenza ecclesiale: superare divisioni interne per testimoniare l’unità trinitaria al mondo. Il Popolo di Dio è tempio vivente della Trinità, unito non per mera appropriazione, ma per partecipazione reale. La nostra comunione si realizza nella fedeltà a Cristo, opera dello Spirito Santo^[24]. Così, il Popolo di Dio partecipa alla vita trinitaria, diventando paradigma di armonia per le città umane.

In conclusione, la visione di sant’Agostino ci invita a riscoprire l’identità del Popolo di Dio come una comunione dinamica radicata nel Christus totus. Attraverso il paradigma della Città di Dio, la Chiesa si offre come lievito per trasfigurare la città terrena mediante la giustizia, la pace e l’ordine dell’amore. Come evidenziato dal magistero di papa Leone XIV, l’appello In illo uno, unum un’urgenza operativa: abitare la storia come cittadini del cielo significa testimoniare l’unità trinitaria proprio lì dove le fratture umane sembrano più profonde. Siamo chiamati a essere un popolo in cammino che, pur vivendo nel tempo, trae la propria forza dall’Eterno per edificare una speranza che non tramonta.

^[1] Cf. Agostino., De civitate Dei XIV, 28. Per un approfondimento del tema, si vedono V. Grossi, “Civitas nella semantica teologica del De civitate Dei di Agostino”, in Salesianum 76 (2014), 333-368; J. van Oort, “Civitas Dei-civitas terrena”, in Augustinus, De Civitate Dei, Höffe (ed.), Berlin 1997, 157-170.

^[2] Cf. M. Pani, E. Todisco, Società e istituzioni di Roma antica, Roma 2018, 26.

^[3] Cf. E. Löfstedt Late Latin, Oslo 1959, 75.

^[4] Cf. A. Segre, “Israele. Popolo di Dio”, in La Rassegna Mensile di Israel, terza serie, 41, No. 11/12 (Novembre – Dicembre 1975), 537-545.

^[5] Ibid., 539.

^[6] Cf. Galati 3,28–29.

^[7] Cf. Efesini 2,14–16.19; 1Corinzi 12,12–13. Per un approfondimento, si veda V. Loi, “Populus dei – plebs dei. Studio storico-linguistico sulle denominazioni del «Popolo di Dio» nel latino paleocristiano”, in Salesianum 27 (1965), 606-628; A. Luneau – M. Bobichon, Eglise ou troupeau? Du troupeau fidèle au peuple de l’Alliance 1. Ecriture et histoire, Paris 1972, 109-174; W. Kasper, Ebrei e cristiani. L’unico popolo di Dio, Quiriniana 2023;  C. Schaller  “Il termine teologico “popolo di Dio” nella Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa” in Annales Theologici 35/1 (2025), 119-131.

^[8] E. L. Fortin, “The Patristic Sense of Community”, in Augustinian Studies 4 (1973), 179-197; J.D. Adams, The populus of Augustine and Jerome. A study in the patristic sense of community, New Heaven, Conn./London 1971; Id., “Augustine’s Definitions of Populus and the Value of Society”, in The City of God. A Collection of Critical Essays, ed. D.F. Donnelly, New York 1995, 171-182.

^[9] Agostino., De ordine 2, 48.

^[10] Cf. S. Lancel, “À propos des nouvelles lettres de S. Augustin et de la Conférence de Carthage en 411: «cathedra, dioecesis, ecclesia, parochia, plebs, populus, sedes». Remarques sur le vocabulaire des communautés chrétiennes d’Afrique du Nord au début du Ve siècle” in Revue d’histoire ecclésiastique 77 (1982), 446-454. W. Hübner, «Populus (plebs)», in Augustinus Lexikon 4,5/6, edd. R. Dodaro – C. Mayer – C. Müller, Basel: Schwabe Verlag 2016, 790-795.

^[11] Sul tema del Christus totus si veda G. Carrabetta, Il Cristo totale, Roma 2012; G. Cerioti, Unità in Cristo secondo Agostino, Roma 2009; G. Ferlisi, Il mistero della chiesa, in Presenza Agostiniana 31/3 (2004), 4-11; C. Dell’Osso, Il Christus totus. La Chiesa e l’Eucaristia in alcuni testi di Agostino, in Rivista di Scienze Religiose 18 (2004), 337-353;

^[12] Cf. G. Madec, La patria e la via : Cristo nella vita e nel pensiero di Sant’Agostino, Roma 1993.

^[13] Cf. Agostino, sermo 227. Si veda, K. Chabi, “Augustine’s Eucharistic Spirituality in his Easter Sermons”, in Augustinianum 59/2 (2019), 475-504.

^[14] Il testo è preso da Agostino, Enarratio in Psalmum 137, 4.

^[15] Leone XIV, Discorso ai membri del Corpo Diplomatico presso la Santa Sede (9 gennaio 2026).

^[16] Id., Discorso alle Pontificie Opere Missionarie (22 maggio 2025).

^[17] Id., Discorso ai rappresentanti di altre Chiese e Comunità ecclesiali, e di altre religioni (19 maggio 2025).

^[18]Cf. Agostino., De civitate Dei II, 21, 4; Si veda W. Hübner, «Populus (plebs)»,  790-795.

^[19] Id., De civitate Dei XIX,23,5; Id., Sermo 53A, 12.

^[20] Id., De civitate Dei XIX,17.

^[21] Id., Enarratio in Psalmum 19,17. Cf. M. Atkins, «Pax», in Augustinus Lexikon 4,3/4 edd. R. Dodaro – C. Mayer – C. Müller, Basel: Schwabe Verlag 2014, 566-573; E. Gallicet, Pax Babylonis, pax nostra, pax finalis: la pace in Agostino”, in Atti del convegno nazionale di studi su La pace nel mondo antico, ed. R. Uglione, Torino 1991, 291-308; A. Cortesi, “La beatitudine della pace in S. Agostino pastore”, in Vita Sociale 52 (1995) 163-175.257-267.

^[22] Cf. Id., Epistula 137, 5, 17. Cf. K. Chabi,  “Il bene comune nel pensiero politico di Agostino”, in Rivista Carità Politica 31/1 (Gennaio 2026), 154.

^[23] Leone XIV, Discorso alla Curia Romana per gli auguri natalizi, 22 dicembre 2025.

^[24] Ibid.