L’attenzione della teologia a coniugare il tema della speranza e quello della vocazione, con una particolare attenzione agli stili di vita cristiani, non è certamente consueto. Ciò non significa che possa e debba essere percorso con risultati significativi per entrambe le categorie. La possibilità di relazionare la speranza alla vocazione corrisponde all’impegno di leggere con maggiore rigore il tema del progetto di vita cristiano nella luce delle caratteristiche teologali della speranza. Ciò comporta di comprendere la vocazione secondo la prospettiva di un dono di Dio che impegna l’uomo e si radica sulla disponibilità della sua libertà a considerare l’esistenza nella tensione tra l’annuncio di una promessa integrale di bene per la persona e il suo compimento definitivo che è già riposto dentro l’esistenza a partire dalla Pasqua del Signore Gesù. 

Questo contributo si propone, più modestamente, di individuare, a partire da alcune tracce evangeliche e paoline, alcune possibili indicazioni di fondo per cogliere la fecondità teologica di tale rapporto[1]. 

«Noi ti abbiamo seguito…»: la grazia della vocazione e della speranza 

Può stupire che a livello terminologico gli Evangeli non impieghino il termine speranza, maggiormente attestato nella letteratura epistolare del Nuovo Testamento. L’assenza terminologica non significa che la trama della speranza non percorra integralmente il tessuto evangelico, soprattutto a partire dal messaggio centrale della predicazione di Gesù: l’annuncio della disponibilità del Regno a quanti accolgono la sua Parola e la compiono nella forma del discepolato e della sequela (cfr. Mc 1,14-20). In questa luce troviamo un primo testo significativo per il nostro tema: «Pietro allora gli disse: “Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito”. Gesù gli rispose: “In verità vi dico: non c’è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo, che non riceva già al presente cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e nel futuro la vita eterna. E molti dei primi saranno ultimi e gli ultimi i primi”» (Mc 10,28-31). L’espressione di Pietro che apre il breve dialogo, come reazione all’esperienza mancata di sequela da parte dell’uomo ricco e alla parola esplicativa di Gesù sulla difficoltà ad entrare nel Regno da parte di colui che pone fiducia su di sé, sulle personali abilità e sostanze (cfr. Mc 10,17-27), non è di chi guarda con presunzione la propria condizione di discepolo, una tentazione, direttamente contraria alla speranza, cui non saranno sottratti comunque gli stessi apostoli, come rilevato nei versetti immediatamente seguenti dalla disputa sui “primi posti” (Mc 10,35-45). Piuttosto, come nota con finezza Silvano Fausti, «ci presenta la constatazione meravigliata di Pietro: come mai i discepoli hanno seguito il Signore, compiendo quel passo che fa entrare nel Regno? La sua chiamata e la sua parola li ha resi poveri e piccoli, facendo loro scoprire il tesoro inestimabile per il quale si lascia tutto. […] Pietro constata con sorpresa, che per lui e gli altri è già avvenuto l’impossibile. Senza che se ne accorgessero, è stato loro donato ciò che al ricco è stato richiesto. Il suo è un grido di stupore e di riconoscenza, una presa di coscienza dell’opera di Dio»[2]. 

La germinazione di una sincera speranza per la propria vita è inseparabile, nell’affermazione di Pietro, dal riferire ad un atto di libertà, quello dell’accoglienza della parola della vocazione, la chiave del proprio futuro. Lo stupore di Pietro, che constata di fronte a Gesù il fatto della propria “sequela”, è, ugualmente, di chi percepisce come la sua libertà sia unita in modo indissociabile ad un atto “grazioso” e “gratuito” di Dio, anzi incomprensibile senza di esso. In forza di questo lo svolgimento della sua vita si sottrae alla pura logica di programmazione e di determinazione esclusiva della propria volontà o della presunta certezza del compimento buono della vita in ragione di una prestazione resa in ossequio ad un mero codice etico[3]. 

La risposta di Gesù si muove percorrendo simultaneamente la direttrice del presente e quella del futuro, in aderenza alla logica del Regno come realtà attuale ed attuata nell’esistenza del discepolo, che segna già totalmente la sua vita e ne modifica la qualità dello sperare per il proprio avvenire e su quanto debba sostanziare il futuro che, comunque, resta incerto, seppure garantito dalla promessa di Dio accolta nella forma della sequela di Gesù. Nella pregnanza di un presente, in cui decidere e interpretare la propria vita, si cela il futuro, in cui prende forma l’ultima purificazione delle attese umane, nel segno della novità imprevedibile, saldamente ancorata in Dio, ma non ancora comunicata in modo definitivo all’uomo. Questa dinamica, connessa con la “chiamata” e la “risposta” attuatasi nella vita di Pietro, percorre la stessa dimensione prospettica della speranza. Tale dinamica richiede, tuttavia, di essere ben compresa, evitando la giustapposizione di due momenti distinti chiamanti in causa solo uno dei due soggetti implicati: Dio (che chiama) e l’uomo (che risponde). «Un’interpretazione migliore dello schema richiederebbe che l’appello e la risposta siano concepiti, entrambi, come implicanti sia Dio che l’uomo. La configurazione dell’appello non è attività esclusiva di Dio, ma intreccio inestricabile e permanente di iniziativa divina e recettività umana. Allo stesso modo, la risposta non è attività esclusiva dell’uomo, ma cooperazione umana all’originaria e permanente mozione divina»[4]. Non diversamente, anche la speranza presenta la stessa complicazione. Essa resta indubbiamente azione di Dio, già attuata nella sua forza con l’evento pasquale di Gesù, e non di meno può essere compresa come tale se saldata ad una strutturale tensione costitutiva dell’umano che l’accoglie come appropriata per la sua vita. La risposta di colui che spera in Dio, pur restando integralmente espressione della propria libertà, nondimeno corrisponde alla disponibilità dell’uomo di lasciarsi incontrare dall’iniziativa divina, articolando a partire dal dono ricevuto, e non semplicemente dai propri bisogni esistenziali, i passi ed i passaggi, la modalità e le modulazioni con cui dare corso alla propria vita. 

La pregnanza del presente – in cui già si vive della speranza senza porre ulteriori rimandi al tempo futuro – è espressa attraverso il linguaggio delle cose quotidiane. Esse vengono ad essere trasfigurate dalla speranza, connessa con la sequela di Gesù. O, non diversamente, la speranza, connessa alla propria vocazione, porta a vedere gli elementi che ancorano l’uomo alla propria storia, in un’ottica nuova. Non si tratta più di sperare a partire dalle cose del passato, da quelle realtà che, come nel caso del giovane ricco, erano le proprie mediazioni della benedizione di Dio sulla vita, ma accogliendo e impegnandosi a costruire nuove realtà a fondamento del quotidiano: una casa, cioè un nuovo modo di rendere familiare a sé il mondo e l’ordine della vita, non più a partire dal proprio progetto, ma dall’ascolto obbedienziale della Parola; nuove relazioni umane e intersoggettive di fratellanza, sororità, paternità e maternità (cfr. già Mc 3,8); un nuovo campo, uno spazio di esistenza che non si lascia costringere negli angusti confini della “proprietà privata”, ma che si apre davanti all’uomo secondo l’orizzonte del mondo e dell’umanità dischiuso da Dio. Tutto ciò, precisa l’Evangelo di Marco, insieme a “persecuzioni”. La traccia dello sperare e dell’essere chiamati nella stessa vocazione di Gesù trova una conferma nel tempo difficile, nel tempo non sospetto in cui la sequela acquista lo stesso profilo drammatico di quella del proprio Maestro: la via della croce. 

«Non affannatevi per il domani…»: la libertà della vocazione e della speranza 

Vivere la vocazione nella speranza comporta, secondo la logica evangelica, uno sguardo differente sulle capacità organizzative connesse all’esistenza. È quanto lucidamente può essere compreso a partire da una pericope del Discorso della montagna: i versetti 19-34 del capitolo 6 del Vangelo di Matteo. Il brano trova il suo elemento portante nella fiducia del discepolo per il Padre; una fiducia, attraversata da una lucida speranza circa la propria vita, modellata su quella stessa del Figlio Gesù. Come in tutto il Discorso della montagna, il protagonista assoluto resta il Cristo: è lui a compiere perfettamente la fiducia nel Padre e a sviluppare, all’interno di questo rapporto, il cammino della sua libertà aperto al futuro e al compiersi della vita. In Cristo anche al discepolo si schiude la possibilità di vivere della fede e della speranza del suo Maestro ed in essa interpretare l’itinerario dell’esistenza, come espressione di autentica liberazione dalla preoccupazione di sé e nella disponibilità ad una apertura incondizionata al Padre. 

L’inizio della prima sezione (vv. 19-24) è un invito a non ammassare realtà deperibili e farne così tesoro per la propria vita, ma ad accumulare in cielo il bene della vita. Non si tratta di una contrapposizione tra realtà terrestri e realtà celesti, piuttosto, attraverso l’allusiva immagine del “tesoro” accostata al “cuore” (qui, ma anche in Mt 12,35), ci viene ricordato che affastellare i beni non è arricchire il cuore, ma appesantirlo, irrigidirlo, sclerotizzarlo, rendendolo incapace di dilatarsi per accogliere la Parola e, dunque, rinunciare alla speranza di un bene riposto nei cieli in Dio; un patrimonio che, nell’esperienza post-pasquale della comunità, sarà compreso come il dono della Resurrezione di Gesù per l’umanità (cfr. 1Pt 1,21; Ef 1,18). Ha scritto a questo proposito Hans Urs von Balthasar, «la resurrezione di Cristo non è soltanto l’oggetto, ma la ragione dinamica di questa migliore speranza, dal momento che quanto vi si spera viene previamente custodito con Cristo presso Dio, per essere alla fine rivelato ed appropriato a colui che spera (Col 3,3-4)»[5]. 

È così in gioco la consistenza del cuore, cioè del nucleo decisionale profondo della persona. Nella prospettiva del “tesoro della terra” è il deposito, luogo in cui accumulare per saziare il bisogno di avere, per accatastare certezze ritenute immediatamente disponibili per la realizzazione dei propri desideri; nella prospettiva del “tesoro celeste” è il luogo prezioso in cui ritrovare il bene dell’esistenza. Alleggerire il cuore dalla preoccupazione di avere, dalla pesantezza di quelle sicurezze in cui identifichiamo la riuscita della vita, addomesticando la speranza, non significa disperare della propria vita, ma trovare il tesoro autentico dell’esistenza, quello che l’uomo non può costruirsi con l’ingegno e che non può essere sottratto con destrezza da alcun malfattore o millantatore della dignità umana. 

L’altra immagine proposta da Gesù insiste sull’occhio del corpo. Così come per il cuore, due possono essere le possibilità di indirizzare lo sguardo: l’avidità che ottenebra all’uomo il suo desiderio profondo di Dio o l’occhio puro che non indugia sulle realtà per dominarle, e fondare in esse la propria speranza, ma che si indirizza a quanto può dare luminosità piena all’esistenza; quello di chi sa guardare in trasparenza gli stessi beni della terra e scorgere colui che solo è Buono. Non diversamente nella sesta beatitudine sono “beati i puri di cuore perché vedranno Dio” (Mt 5,8). Qui si allude, più che ad una particolare connotazione dello sguardo, alla “integrità”, alla “perfezione”, alla capacità di vedere in modo globale, senza distorsione, ogni cosa, a riconoscere in essa la presenza di Dio. L’occhio, a differenza del tesoro che indica una realtà già posseduta sulla quale costruire l’esistenza, indirizza a ciò che sta ancora davanti all’uomo, come possibilità di scelta, come orientamento verso cui tendere le energie vitali. La qualità dello sguardo nei confronti delle cose, nei confronti delle persone, di fronte a Dio è indice di una disposizione profonda del desiderio dell’uomo: se è desiderio di un amore “seduttivo”, che, cioè, vuole attirare a sé nella brama di possedere, oppure desiderio di amore “contemplativo”, che sa riconoscere e rispettare nelle cose e nelle persone la loro singolare bellezza e in esse l’impronta luminosa di Dio. 

Sembrano così profilarsi due possibilità di esistenza attraverso il gioco delle metafore: la pesantezza e la tenebra di vita che paralizza l’uomo nel culto di sé e dei falsi beni su cui accordare il senso della vita, riducendo l’orizzonte dello sperare nei limiti angusti di progetti egoistici, oppure la leggerezza e la luminosità di chi sa percepire in tutte le cose un appello alla fiducia in Dio e, senza flettere da una particolare capacità di lucidità, sa protendere la propria vita oltre il già posseduto, oltre l’imprevedibile e comunque atteso, attestandosi, con la particolare finezza del suo sguardo, sull’orizzonte del Dio-che-viene, della speranza per l’appunto[6]. Ugualmente contrapposti, nel versetto (v. 24) che chiude questa sezione, sono Dio e ma’amun (“mammona”), creando la tensione irrimediabile che offre ruvidamente il dramma della fede e della speranza, cioè della ricerca di ciò che è posto a fondamento della vita. “Mammona” è parola di sapore semitico costruita sulla stessa radice ebraica del termine che indica la fede-fiducia (emunà). Questa occorrenza rende ancora più lancinante la contrapposizione e pone l’uomo seriamente davanti alla decisione di credere che si estende non in un settore marginale di sé, ma riguarda il tesoro del cuore e domanda l’integrità di se stesso. La fede, che pure può dilacerare drammaticamente il cuore dell’uomo, non si erge contro l’uomo, ma vuole guarirlo nel profondo, purificandolo dalla preoccupazione o dalla dispersione nella risoluzione dei falsi bisogni e, dunque, risanando la qualità del suo sperare per la propria vita. 

La seconda sezione (vv. 25-34) apre ad una considerazione della fede-fiducia come esperienza di libertà, carica del dinamismo della speranza in Dio, attraverso due immagini naturalistiche particolarmente elaborate nelle quali ritorna per sei volte l’imperativo “non affannatevi”. Si tratta dell’ansietà della vita, quella che spinge l’uomo allo sforzo, all’impegno finalizzato ad un progetto proprio e che lo incatena alla preoccupazione del fare e dell’apparire. Davanti a questa ansietà che attraversa in modo acuto la coscienza dell’uomo contemporaneo, il testo evangelico pone la libertà degli uccelli del cielo e lo splendore dei gigli del campo. L’immagine degli uccelli del cielo evoca la libertà dal fare, dal ricondurre la vita nella tensione volontaristica dell’agire in cui trovare una risposta al senso del proprio essere. L’apparire dei gigli del campo sta a dimostrare la reale bellezza che è propria di ogni uomo, senza innalzare apparati ed apparenze che non rivelano l’autenticità di ciascuno, ma la mascherano nel mutevole gioco delle parti e nel rivestimento di falsi ruoli in cui riporre l’illusione della propria realizzazione. Le immagini elaborano sottilmente i frammenti impazziti di una libertà ricercata nello sforzo della produzione attivistica di sé come nell’estemporanea esibizione del proprio apparire, che diventano, piuttosto, la condanna alla schiavitù dell’uomo e sanciscono il fallimento della speranza nel suo duplice peccato: la presunzione e la disperazione. «Ista enim duo occidunt animas, aut desperatio, aut perversa spes» ha scritto con la consueta potenza sintetica del suo pensiero Agostino (Sermo 87,8). Presunzione e disperazione, se pure prospettano espressioni divergenti, tuttavia sono riconducibili ad una stessa radice: a “malattie per la morte” della libertà, a distorsioni dello sperare umano, ansiosamente teso alla ricerca di conferme, presuntivamente riposte su di sé o sulla propria idea di Dio, e dunque incapace di restare aperto all’inaudito che la Parola divina, creatrice di novità, non cessa di dispensare[7]. Secondo la lezione evangelica del Discorso della montagna, la libertà non si riconosce nello sforzo titanico di assicurarsi l’esistenza, fautrice di presunzione, e nemmeno ricercando l’apparenza di sé, che cela piuttosto il vuoto della forma, cioè la disperazione del fallimento di un progetto impossibile a mantenersi, ma nel coraggio della fede che spera, da cui trova espressione l’impegno quotidiano. La gioia di vivere nella libertà di Dio è comunque conscia della propria precarietà, lucidamente posta di fronte agli ascoltatori della parola di Gesù. È il limite di chi non può con il proprio agire «aggiungere un’ora sola alla sua vita» (v. 27) o di chi sa che lo splendore del suo apparire, è quello del fiore più bello «che oggi c’è e domani verrà gettato nel forno» (v. 30). Questa franca percezione della propria finitudine è l’apertura al definitivo della propria vocazione umana e cristiana nei confronti del Padre, che sa ciò di cui abbiamo davvero bisogno (cfr. v. 32). Sotto questo profilo la speranza, perché virtù di “coloro che sono in via”, non si chiude sul limite della vita. Esso, che pure non viene annullato, è la sottile linea di confine su cui la storia personale di ciascuno si attesta e attende l’ultimo decisivo incontro per suturare lo strappo della morte in cui sembra dilacerarsi ogni sperare umano. Un limite che Gesù ha attraversato con la propria morte, ma ancorando a tale morte, condivisa con ogni uomo, la testata di ponte della liberazione e resurrezione per tutte le creature mortali (cfr. Rm 8,18-25; 1Cor 15,12-19) [8]. 

I versetti finali (vv. 33-34) ricordano che la fiducia nel Padre è fonte della libertà del credente. Tale libertà è quella stessa di Gesù che ha posto la sua esistenza nel segno del Regno di Dio, nella ricerca e nella manifestazione della giustizia del Padre; una giustizia che si svela compiutamente solo se associata alla misericordia, per far splendere la sua bontà su di ogni uomo (cfr. Mt 5,45). L’oggetto della speranza umana e teologale raggiunge così uno dei suoi fuochi imprescindibili. Chi spera in Dio, riprendendo in mano il suo quotidiano, spera nella continuità della sua misericordia per l’oggi e il domani. Tale speranza si mostra nell’atto della preghiera: quella che chiede, per ogni giorno, di crescere nella fiducia in Dio per poter guardare alle necessità e al proprio impegno, alla cura doverosa per la vocazione personale, non con l’ansietà che paralizza, ma con un senso di viva responsabilità; per non costruire sull’avere e sull’apparire il tesoro del cuore e riporre intatta la speranza umana nel “tesoro” di Dio ancora inesplorato e non pienamente manifestato nel suo splendore[9]. È la vera “preoccupazione” che può riempire lo spazio di ogni giorno: continuare a cercare il Regno per mantenere vigile l’adesione a Dio, secondo la misura adeguata alla propria personalità, perché su questo si fonda, alla fine, ogni vocazione e stile di vita cristiano. Parte integrante di questa ricerca è comunque la possibilità di stringere relazioni di reciprocità e non di dominio sugli altri (cfr. 1Cor 7,32; 12,25). Una tale “preoccupazione” non chiude l’uomo, né dissipa le sue energie, ma lo apre a Dio e agli uomini, mettendo in circolo la ricchezza di ciascuno per la costruzione di una comunità di fratelli e sorelle, figli dello stesso Padre, facendo del dono ricevuto anche un preciso compito per la vita: quello di aprire alla stessa speranza coloro ai quali ci si fa prossimi.

«Una sola è la speranza…»: la chiamata all’unità della fede e della vita 

Un’ultima traccia che possiamo individuare per sviluppare in modo coordinato la teologia della speranza e quella della vocazione proviene dall’ambiente paolino ed in particolare è attestata nella lettera degli Efesini[10]. Lo sviluppo cronologico delle Lettere di Paolo dà ragione di un’evoluzione interna del suo approccio alla speranza che, nelle prime epistole (in particolare in I Tessalonicesi, I Corinzi e Romani), è maggiormente preoccupato della dimensione escatologica e dell’attesa di un “futuro” compiersi dell’ultima manifestazione del Signore Gesù. Negli altri scritti dell’Apostolo, tale dimensione non è annullata, ma integrata in modo più evidente con una possibilità esistenziale, già addensatasi sul presente del credente e della comunità: quella di interpretare se stessi nella luce di un “definitivo” attualmente a disposizione e garantito dall’appartenenza a Cristo e dal bene sperato già da lui riposto nei cieli (cfr. Col 1,5). «Condizione della salvezza – ha scritto opportunamente Giuseppe De Virgilio – è il fatto che la comunità non dovrà lasciarsi distogliere dalla “speranza del Vangelo” (Col 1,23), che consiste nella presenza del Cristo glorioso nella Chiesa (Col 1,27), il quale siede alla destra di Dio e si manifesterà ai credenti associandoli alla sua gloria (Col 3,1-3)»[11]. 

In tale prospettiva si muove la lettera agli Efesini in cui speranza e vocazione vengono fuse insieme nella figura della “speranza radicata nella propria chiamata”: «Vi esorto dunque io, il prigioniero nel Signore, a comportarvi in maniera degna della vocazione che avete ricevuto, con ogni umiltà, mansuetudine e pazienza, sopportandovi a vicenda con amore, cercando di conservare l’unità dello spirito per mezzo del vincolo della pace. Un solo corpo, un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti. A ciascuno di noi, tuttavia, è stata data la grazia secondo la misura del dono di Cristo» (Ef 4,1-7). La natura esortativa del testo non ci deve distogliere dal nucleo teologico che è qui esibito attraverso una sovrapposizione di linee interpretative. L’unità nella fede, frutto dell’adesione al Vangelo, non corrisponde solo ad un problema di disciplina ecclesiale, ma si fonda sull’evento sacramentale in cui, prendendo parte alla relazione unica che lega il Signore Gesù al Padre, il credente si trova già unito in lui a Dio. La novità, cioè l’oggetto della speranza del fedele, è contenuta nell’atto del battesimo in cui egli è stato associato allo stesso destino di gloria del Cristo. Per questo, come ricorda con lucidità Romano Penna, «la vita cristiana non trascorre all’insegna di una mera tensione in avanti, come se tutto dovesse ancora essere raggiunto. Ciò equivarrebbe a ritenere obiettivamente che in Cristo non si è compiuto nulla o al più che egli ha soltanto messo in moto un dinamismo di speranza, mentre invece in lui già si acquietano le nostre inquietudini, già si allentano le nostre tensioni. Già siamo stati ricreati. Basta solo rendersene conto; cioè: basta solo prendere sul serio ciò che in lui si è operato a nostro esclusivo vantaggio»[12]. 

La lucida percezione di essere stati introdotti in una nuova vita, in forza della chiamata alla fede, si connette ad una particolare valenza ecclesiologica. Ciò che unisce i credenti è l’essere stati “chiamati insieme” ad una stessa speranza condivisa. Quest’ultima non può essere realtà che individualizza, separando e frazionando l’unità ecclesiale, ma ricompatta in un unico corpo coloro che credono nel Signore Gesù, soprattutto di fronte a quanti, come i pagani, sono ripiegati su una concezione fatalistica e deterministica della vita. Secondo l’Autore della lettera agli Efesini, la compagine ecclesiale nella sua unità, arricchita dalla pluriformità del dono di Cristo concesso a ciascuno, è segno di speranza non solamente per quanto sta ancora davanti all’umanità, il compimento escatologico, ma per quanto è già il segreto della vita ecclesiale. La Chiesa è formata da “chiamati” impegnati, nella fedeltà al Vangelo, a costruire relazioni positive di comunione, rapporti liberati e liberanti. La fede testimoniale unisce i credenti non solo nella professione di una pura ortodossia formale ma nella dinamica di rapporti di condivisione e di solidarietà. Tutto ciò diventa segno di speranza per il mondo solo se i credenti sapranno interpretare quest’unità non come un’astratta identificazione anagrafica nella compagine ecclesiale, ma mostrando concretamente in atto la possibilità di una reale comunione tra gli uomini, sciogliendo l’angoscia di rapporti disperanti perché competitivi, segnati dal desiderio di prevalere dell’uno sull’altro, da patologiche forme d’espressione di potere e di predominio. Anche l’umanità contemporanea ha bisogno di una tale speranza. La vocazione a vivere insieme la propria fede non solo è la speranza propria dei credenti e loro esclusivo appannaggio, ma quella che, forse segretamente e confusamente, l’umanità, anche quella d’oggi, si attende come la possibilità migliore e più urgente: quella di sviluppare nuovi legami di fraternità, al di là delle astratte e retoriche proclamazioni formali di uguaglianza degli uomini, non di rado enfatizzate a sostegno della tutela di libertà meramente individuali[13]. Il progetto cristiano attraversato dalla speranza muove anche nella direzione di un’azione sociale, in cui l’opera dei credenti ha valore non in quanto “esibizione” di sé, ma perché, nel vivere e nel ricercare tenacemente la comunione, essi lasciano trasparire il volto del loro Signore e quanto egli, per grazia, ha conferito loro: la certezza del compimento buono e definitivo di tutta l’umanità. L’orizzonte escatologico della speranza cristiana sostanzia l’impegno storico dei credenti. Tale impegno, come ha ricordato efficacemente Giannino Piana, è «connotato dalla presenza simultanea di due modi d’essere, che vanno armonizzati tra loro nella ricerca faticosa di un equilibrio mai definitivamente raggiungibile: l’attenzione al presente, e perciò la radicale dedizione alla terra e alla costruzione di una città abitabile per tutti gli uomini, e lo sguardo proteso in avanti, perciò la coltivazione del senso dell’attesa, l’apertura a qualcosa d’assolutamente imprevedibile, che non può essere dall’uomo predisposto ma soltanto invocato come realtà inesigibile». Secondo tale prospettiva, «le ragioni dell’impegno, lungi dall’essere sminuite di valore, vengono piuttosto rese più cogenti, ma insieme tale impegno è liberato da ogni tentazione d’onnipotenza e da ogni forma d’autosufficienza, e dunque dal pericolo della totalizzazione»[14]. A questa testimonianza della speranza, già a disposizione dei credenti in forza del dono di Cristo della comunione, come “segno” e “primizia” di una tensione più profonda all’unità che anima la storia degli uomini, può contribuire ogni vocazione ecclesiale, secondo la stessa immagine paolina del molteplice dono di Cristo dispensato ai credenti perché dinamizzi e arricchisca la Chiesa e la sua testimonianza al mondo. 

Forse in questa direzione può essere interpretato il rinnovato impegno della Chiesa italiana, annunciato nel prossimo Convegno nazionale di Verona Testimoni di Cristo risorto speranza del mondo, con l’invito a narrare, secondo una polifonia di voci che è la stessa della ricchezza delle vocazioni, il proprio essere testimoni del Signore Gesù e della forza di vita e speranza che scaturisce dall’incontro con lui: «La testimonianza non narra solo il contenuto della speranza cristiana, ma indica anche il cammino che porta a riconquistarla. La speranza, oggi come ieri, si comunica attraverso un “racconto”, nel quale il testimone dice come si è lasciato plasmare dall’incontro con il Risorto, come questo incontro riempie la sua vita e come, giorno dopo giorno, si diventa credente cristiano […] Nei decenni scorsi la Chiesa italiana ha posto l’accento sulla fede e la carità. Oggi vuole sottolineare la forza insospettata della speranza. Per questo metterà sul candelabro le esperienze che sono profezia di futuro: la vita consacrata, in particolare monastica; la vocazione missionaria, in specie ad gentes; la donazione nel matrimonio e nella famiglia; il servizio ai più poveri e la cura del disagio; l’accompagnamento educativo nei confronti dei ragazzi e degli adolescenti; la formazione al senso civile e alla partecipazione nel sociale; l’attenzione al mondo del lavoro; la presenza nei luoghi della sofferenza e della malattia»[15]. 

Note 

[1] Questo contributo si ricollega ad altri due articoli, già precedentemente pubblicati su “Vocazioni”. Si rimanda ad essi per una più precisa puntualizzazione della teologia ed antropologia della speranza, unitamente ad una bibliografia d’approfondimento. Cfr. P.D. GUENZI, La speranza è ancora una virtù? Per una ricomprensione teologico-esistenziale della virtù della speranza, in “Vocazioni”, 17 (2000), n° 6, pp. 14-21; ID., L’antropologia cristiana della speranza, in “Vocazioni”, 18 (2001), n° 4, pp. 7-16. Ho ripreso ulteriormente il tema in ID., Speranza umana e speranza escatologica. Appunti per un percorso di senso, in “Rivista di Teologia morale”, 34 (2002), pp. 215-230. Agli studi segnalati nei precedenti contributi si aggiungano i seguenti: M. COZZOLI, Speranza, in Dizionario di pastorale vocazionale, Roma, Rogate, 2002, pp. 1128-1136; Speranza umana e speranza escatologica, a cura di R. ALTOBELLI, S. PRIVITERA, Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, 2004 (Teologia morale. Studi e testi, 11); J. MOLTMANN, Nella fine – l’inizio. Una piccola teologia della speranza, Brescia, Queriniana, 2004 (Giornale di teologia, 306); G. CANOBBIO, La difficile speranza. Testimoni di Cristo risorto, in “La Rivista del clero italiano”, 86 (2005), pp. 485-501; G. FROSINI, Il ritorno della Speranza. Una nuova teologia, una nuova spiritualità, Bologna, EDB, 2005 (Teologia viva, 50). Ulteriori riferimenti saranno dati per esteso nel corso dell’articolo. 

[2] S. FAUSTI, Ricorda e racconta il Vangelo. La catechesi narrativa di Marco, Milano, Ancora, 1989, pp. 326 e 330. 

[3] È questo in radice uno dei motivi di “incredulità” e di indisponibilità del ricco ad entrare nella logica del Regno rivelata dalla persona di Gesù. Su questo aspetto mi permetto di rimandare ad un contributo già offerto per la Rivista: P.D. GUENZI, Anche la fede ha problemi di qualità, in “Vocazioni”, 14 (1997), n° 1, pp. 17-23. 

[4] A. FUMAGALLI – F. MANZI, Attirerò tutti a me. Ermeneutica biblica ed etica cristiana, Bologna, EDB, 2005, p. 406. 

[5] H.U. VON BALTHASAR, L’ultimo atto, Volume cinque di Teodrammatica, Milano, Jaca Book, 1986 (Già e non ancora, 138), pp. 120-121. 

[6] La teologia di Tommaso d’Aquino riconosce che l’oggetto appropriato della speranza, il suo bene proprio è la partecipazione alla “gioia” e alla vita di Dio: “In effetti, non si può sperare da Dio meno di lui stesso, poiché la bontà con cui egli comunica i beni alla creatura non è nientemeno che la sua essenza. Per questo l’oggetto proprio e principale della speranza è la beatitudine eterna” (Summa Theologiae, II-IIae, q. 17, art. 2). Tale affermazione, comunque, deve essere ricompresa alla luce dell’evento pasquale di Gesù e dunque in una dinamica storico-salvifica. 

[7] L’espressione “malattia mortale” evoca non solo il testo biblico della resurrezione di Lazzaro (Gv 11,4), ma la profonda ripresa filosofica sviluppata da Kierkegaard nell’omonimo saggio del 1848. Pur parlando della “disperazione”, il filosofo danese vede implicata in essa la radice della presunzione su di sé: “In virtù dell’eterno l’io ha il coraggio di perdere se stesso per conquistare se stesso; qui invece non vuole cominciare col perdere se stesso, ma vuol essere se stesso. […] L’io vuole disperatamente disporre di se stesso o creare se stesso, fare del suo io quell’io che l’uomo vuol essere, decidere che cosa vuole o non vuole essere nel suo io concreto” (S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, in ID., Opere, a cura di C. FABRO, Firenze, Sansoni, 1988, p. 656). Insiste sulla speranza come “disappropriazione di sé” anche il teologo contemporaneo E. Jüngel: “Chi possiede se stesso, chi ha se stesso non spera. […] In fondo ogni speranza, anche quando si dirige esistenzialmente a qualcosa di completamente diverso, vive del fatto che l’uomo non si possieda e che anche l’essere del suo mondo non sia un avere-sé, un possesso di sé, e questo perché all’uomo e al suo mondo con il Dio che viene al mondo, tocca di più di quanto il più perfetto possesso di se stesso o il più perfetto avere siano mai in grado di offrire” (E. JÜNGEL, Dio, mistero del mondo, Brescia, Queriniana, 1982, pp. 508-509). 

[8] Una lezione di speranza cristiana, nell’ottica della gioia conscia della precarietà esistenziale, è quella che propone Kierkegaard in un celebre Discorso, commentando il testo biblico qui considerato: «Così il giglio e l’uccello sono maestri di gioia. E tuttavia anche il giglio e l’uccello si portano dentro una pena, come tutta la natura si porta dentro una pena: non sospira forse ogni creatura per la caducità cui è sottoposta contro la propria volontà? Tutto è sottoposto alla caducità! […] Tuttavia il giglio e l’uccello sono incondizionatamente gioiosi. E qui puoi ben vedere quanto sia vero quel che dice il Vangelo. Tu devi imparare la gioia dal giglio e dall’uccello. Né puoi esigere miglior maestro di chi, sebbene sopporti una pena così infinitamente profonda, è tuttavia incondizionatamente felice ed è la gioia stessa. Ma come riescono il giglio e l’uccello a compiere quel che sembra quasi un miracolo: nella pena più profonda essere incondizionatamente gioiosi? […] C’è una parola dell’Apostolo [Pietro] che il giglio e l’uccello hanno preso a cuore, e, semplici come sono, la prendono del tutto alla lettera. […] “Gettate tutte le vostre pene su Dio” (cfr. 1Pt 5,7). Ecco il giglio e l’uccello lo fanno incondizionatamente» (S. KIERKEGAARD, Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo. Discorsi 1849-1851, a cura di E. ROCCA, Roma, Donzelli, 1998, pp. 65-66).

[9] “Nella preghiera noi ci risvegliamo al mondo così come esso si manifesta davanti a Dio, in tutte le sue altezze e nelle sue bassezze. È qui che percepiamo il gemito delle creature ed ascoltiamo il grido delle vittime mute, ma anche la lode che sale dalla primavera che sta sbocciando. Ed è nella preghiera che noi avvertiamo l’amore di Dio per tutto ciò che vive. La preghiera ridesta tutti i nostri sensi e rende vigile tutto il nostro spirito. Chi prega diventa vigile. Pregare vigilanti è possibile soltanto se non si prega in modo mistico, ad occhi chiusi, ma in modo messianico, ad occhi aperti sul futuro di Dio nel mondo. La fede cristiana non è fiducia cieca ma attesa vigile di Dio, nella mobilitazione di tutti i nostri sensi” (MOLTMANN, Nella fine – l’inizio, p. 131). 

[10] Sul tema cfr. R. PENNA, “La speranza alla quale siete stati chiamati” (Ef 4,4), in Cristo nostra speranza, “Parola Spirito e Vita”, 1984, n° 9, pp. 190-206; G. DE VIRGILIO, La categoria paolina della speranza e il suo uso nelle lettere pastorali, in Speranza umana e speranza escatologica, pp. 129-161. 

[11] DE VIRGILIO, La categoria paolina della speranza, p. 137.

[12] PENNA, “La speranza alla quale siete stati chiamati” (Ef 4, 4), pp. 197-198.

[13] È questo uno degli aspetti maggiormente sottolineati in modo trasversale dal recente Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa. Cfr. in tal senso, ad esempio, i n i 33 e 43. 

[14] G. PIANA, Teologia del “sociale” ed etica, in “Archivio Teologico Torinese”, 8 (2002), pp. 47-48. 

[15] Cfr. COMITATO PREPARATORIO DEL IV CONVEGNO ECCLESIALE NAZIONALE, Verona 2006. Traccia di riflessione, in “Il Regno. Documenti”, 50 (2005), pp. 338-348. Il testo citato è al n° 10 di questo Documento.