N.01
Gennaio/Febbraio 2021

Che cosa posso sapere?

4uesto articolo è il proseguimento dell’articolo di Michela Conte Post-umano, troppo post-umano.

 

 

La prima delle tre grandi domande di Immanuel Kant ci serve per entrare nel tema, o meglio per chiedere permesso prima di farlo, come suggerisce quel posso così discreto. Anche se, è bene dirlo subito, non c’è alcun oggetto di fronte cui collocarsi, nessun caso clinico da studiare, nessuna situazione inedita in cui fare ingresso alla scoperta di chissà cosa. Osserviamo, studiamo, parliamo e cerchiamo di sapere dall’interno: siamo tutti uomini e donne post-moderni in pieno post-umanesimo, anche quando sfoderiamo rimpianti e nostalgie per aggrapparci a un tempo che non c’è più, per dimostrare che siamo migliori, perché appartenenti ai giorni dell’idillio, non agli attuali mala tempora.

Per secoli la definizione in voga di persona come sostanza individuale di natura razionale, elaborata da Boezio, ha convinto e rassicurato, complice una società piuttosto semplice, non perché priva di complessità, piuttosto perché non globalizzata e tendenzialmente omogenea. In essa la stragrande maggioranza della popolazione vive di mezzi di sussistenza, mentre vige la sovrapposizione quasi totale di valori sociali e valori religiosi. Nelle società pre-moderne, poi, i fenomeni trovano classificazione secondo rigide bipartizioni: come dire bianco o nero, che poi diventa umano o divino, sacro o profano, bene o male, natura o cultura. Il tutto assume un andamento gerarchico-verticale: più si è in alto, più si è autorevoli, spesso autoritari, ma comunque temuti e rispettati, perché l’altezza non delude. Dio stesso è rigorosamente lassù, per cui nell’immaginario comune occorre vivere rivolti a chi sta più in alto, in devota obbedienza. Questo è il bene, per tutti.

È chiaro che, se già la modernità ha faticato a incasellarsi entro questa rigidità, la post-modernità nasce come rifiuto di modelli precostituiti: i figli post-moderni manifestano stanchezza e insofferenza nel ricevere e nel riceversi dai propri padri solo perché padri, solo perché anteriori, superiori, alti. La post-modernità, del resto, ha una marcata connotazione possibilista: tutto è possibile. E perché no? Posso, dunque sono. E non importa chi sta prima e chi sta in alto, se con un click si è dall’altra parte del mondo. Anzi, chi sta prima e chi sta in alto sperimenta per la prima volta il disagio e la vergogna di dover imparare da chi sta in basso un patrimonio social-mediatico immenso. Il bambino post-moderno pare averlo nel DNA, pare capirlo e applicarlo senza sforzo e senza insegnanti e precursori.

La sostanza individuale di natura razionale oggi ha addirittura una protesi: l’algoritmo. Esso fa di tutto, può anche prendere decisioni nonostante sia privo di coscienza, dunque di corporeità. E dove finiscono il bene e il male se la coscienza è assente, se il corpo non c’è? Semplice, si rinuncia al giudizio. Del resto perché giudicare ancora secondo schemi così rigidi? Chi decide cosa è bene e cosa è male? Chi detta la scala dei valori di riferimento per le scelte? Chi sta in alto non ha più molta influenza: la verticalità ha ceduto il passo ad una orizzontalità piena di prospettive e opportunità, in cui il possibile è automaticamente lecito. E ogni cosa si relativizza sempre di più.

Come ha detto papa Francesco nel discorso ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia per la Vita Pontificia Accademia per la Vita, a febbraio del 2019, «da un lato lo sviluppo tecnologico ci ha permesso di risolvere problemi fino a pochi anni fa insormontabili, e ne siamo grati ai ricercatori che hanno conseguito tali risultati, d’altro lato sono emerse difficoltà e minacce talvolta più insidiose delle precedenti. Il poter fare rischia di oscurare il chi fa e il per chi si fa. Il sistema tecnocratico basato sul criterio dell’efficienza non risponde ai più profondi interrogativi che l’uomo si pone; e se da una parte non è possibile fare a meno delle sue risorse, dall’altra esso impone la sua logica a chi le usa» [1].

Insomma, tutti i progressi tecno-scientifici pongono continuamente in discussione i confini della liceità, volendo intendere il termine non in senso astrattamente moralistico, ma in quella sua portata antropologica nella quale è lo sviluppo globale della persona il criterio di ogni valutazione. A ben vedere, la questione della corporeità resta seria, perché l’anthropos è corpo, fango animato, come suggerisce lo splendido termine nefeš scelto dall’autore del primo racconto della creazione della Genesi, vocabolo dal sapore olistico, che non conosce divisione né compartimentazione della persona. Quelle sono arrivate dopo, quando si è iniziato a ragionare per negativizzazione dell’elemento materiale, del sòma, a vantaggio della nobiltà della psychè, l’anima, nonostante alcune autorevoli voci si siano levate per ricordare che Gratia non tollit, sed perficit naturam (Tommaso, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8). Il paradosso è questo: pur provenendo da secoli di immotivata condanna del corpo, il corpo stesso continua a vivere il proprio esilio, giacché ha la peggio nei processi di svincolamento da pesanti tabù filosofici e religiosi del passato.

Difatti un cieco razionalismo, spesso ispirato perlopiù da un’insofferenza nei confronti dell’autorità ecclesiale, non di rado considera la natura come ultimo avamposto di un determinismo inconciliabile con la libertà personale. La questione del gender ad esempio, mentre scorge nella neutralità e nell’indifferenziazione del corpo una via di autodeterminazione e di autorealizzazione, non fa altro che scavare nel solco dell’irrilevanza della materia, immolandola alle ragioni di una libertà ab-soluta: la cultura, così, sembra fagocitare la natura stessa. Il dialogo, però, già insidiato dalle trappole ideologiche, risente d’altra parte di quel fideismo che persevera nell’innalzare un’idea astratta di natura a vessillo di difesa dell’identità umana, concepita in una fissità minacciata dalla rapida evoluzione tecnologica. Si tratta di un atteggiamento animato dalla preoccupazione assillante di difendere un deposito preconfezionato di valori considerati immutabili, nonché di trovare il proprio posto nel mondo e quello di Dio in politica, in economia o in medicina, con il risultato di una spasmodica ricerca di spazi vergini, incontaminati dal progresso, per riporvi al sicuro la fede in un contesto definibile, più che «un’epoca di cambiamenti, un radicale cambiamento d’epoca» [2], per citare la nota espressione di Francesco al convegno nazionale della Chiesa italiana a Firenze del 2015. Accade, allora, di isolarsi sulle proprie posizioni estreme, fino al cancro di un atavico e sempre nuovo dualismo tra materiale e spirituale, che si declina nelle contrapposizioni più disparate: scienza o Dio, libertà o morale, progresso o affidamento, desiderio o fede.

Tra le prime cose che occorre sapere, allora, vi è la questione del rapporto tra natura e cultura. Il dato fisico è e resta imprescindibile, in quanto custode di differenze preziose e ineliminabili, pena la neutralizzazione della persona e la diluizione della sua stessa esistenza entro l’illusione di poter cancellare i limiti salvifici del corpo. D’altra parte, esso va sempre collocato entro la creatività dei processi culturali, dai quali pure non è possibile prescindere, proprio per evitare di trattarlo come qualcosa di immutabile, severo, categorico, obbligante, a svantaggio delle storie, delle ferite, delle rielaborazioni che salvano. Quante storie ci capitano davanti, quante vite frantumate da infanzie difficili e inaridite da gravi mancanze educative e affettive, vite che comunque riescono a ritrovare un equilibrio, magari attraverso scelte diverse. Non è possibile, allora, condannare a priori. Non si può ancora combattere crociate ideologiche con armi concettuali e vessilli simbolici. Urgono accoglienza e misericordia, ma occorre anche la lucidità di non avallare quegli aspetti delle medesime scelte chiaramente in conflitto con la tutela della vita e della relazione. Natura e cultura, datità e creatività vivono in tensione continua: è bene saperlo per affrontare i nodi del post-umanesimo con saggezza, senza far coincidere la fine di una certa antropologia con la fine del Vangelo stesso, ma individuando nuove categorie di annuncio di una salvezza, quella cristiana, capace di incarnarsi in ogni tempo. Essa, infatti, è legata alla carne di Cristo e non a particolari cornici simboliche, destinate sempre e da sempre a mutare. E a tal proposito rimando allo splendido testo di Duilio Albarello, «La Grazia suppone la cultura». Fede cristiana come agire nella storia, che nel titolo richiama la profezia di Evangelii gaudium 115.

Non è facile, assolutamente. E se consideriamo la questione del sacro tutto si complica, poiché la post-modernità si caratterizza per una forte individualizzazione dell’esperienza religiosa, nella quale ognuno si attrezza e si organizza come può e come vuole, nel rifiuto quasi totale di qualsiasi mediazione, inclusa quella storico-corporale. «La questione della spiritualità appare subito il tema di un confronto/conflitto ermeneutico interno a questo insuperabile multiculturalismo. Il modo stesso con cui viene evocato il tema, nei suoi termini generali è culturalistico», come ben dice Pierangelo Sequeri nel contributo La spiritualità nel post-moderno (in Il Regno-documenti 18/1998, pp. 637-643). In questo grande fai da tedel sacro confluiscono elementi culturali diversissimi: le società non recano più quella omogeneità di cui parlavo all’inizio e le aperture hanno permesso una notevole commistione di elementi provenienti da esperienze diversissime, fino al sincretismo in cui la messa, la metempsicosi e l’ecologismo (che è molto diverso dall’ecologia!) sono capacissimi di serena convivenza. Un dato resta allarmante su tutti i fronti: la ricerca del sacro si polverizza spesso in un’interiorità disincarnata e ciò è riscontrabile tanto nei contesti più dichiaratamente secolarizzati quanto in quelli strettamente ecclesiali. Dilaga un preoccupante spiritualismo imperniato sul travisamento del corpo, nonché su un’impropria centralità conferita all’atteggiamento di negazione del mondo e di fuga dalla storia, alla ricerca del benessere in ogni sua forma oppure del migliore dei mondi possibili. Si tende, in altre parole, alla pace interiore, spesso propugnata anche nei più ortodossi dei nostri circoli, oppure a una specie di inconfusa fratellanza universale, nella speranza di vincere finalmente l’individualismo dilagante.

Sinceramente non so fino a che punto l’epoca della salda e omogenea societas cristiana manteneva una qualità comunitaria alta: se ciascuno tende in alto, finisce per farlo per conto proprio; se Dio è solo e semplicemente in alto, si tende ad astrarlo dall’orizzonte terreno; e se Dio è percepito sempre oltre, si tende a ragionare per un al-di-qua da cui in fondo vale la pena fuggire verso l’al-di-là. Bisogna pensare criticamente, altrimenti si rischia sempre la trappola della facile nostalgia e dell’invettiva. E pensando criticamente mi viene da dire che l’abbandono di certi schemi può essere l’occasione per fare luce sull’importanza di approfondire la fede nella sua forma storica e nella sua qualità relazionale.

L’impresa è ardua, giacché la post-modernità si caratterizza anche per l’esaltazione della privacy. Da questione legale essa è divenuta stigma esistenziale, al punto che il privato è percepito sempre più in rotta di collisione col pubblico, la piazza grigia dei doveri e delle consuetudini, dalle quali affrancarsi proprio in quella sfera privata e intimistica in cui il godimento diventa la cifra della realizzazione personale, un godimento sempre più autocentrato, escludente e deludente. L’isolamento, infatti, rende problematica la solitudine fisiologica e patologica la sofferenza esistenziale, poiché manca alla persona la forza dei legami sociali, trasformativi per il solo fatto di fare della condivisione di spazi, tempi e risorse un crogiuolo di storie, che si mescolano per narrare la storia, una storia di umanità da sempre in cambiamento, in lotta, in cammino, tra morti e risurrezioni continue. Questa mancanza pesante è amplificata dalla scomparsa dei cosiddetti valori tradizionali e all’inganno della tecnica, sicura di poter rendere l’uomo un dio, ma capace solo di lasciarlo impreparato di fronte all’oscurità e all’incertezza tipiche pure del più favoloso mondo di luce.

 

E che dire, poi, dell’accelerazione dei ritmi esistenziali, riassunta nel mood non ho tempo? Si tratta di un cambiamento inaugurato dalla rivoluzione industriale e definitivamente sancito dalla rivoluzione informatica. L’accelerazione del tempo detta i ritmi della persona fino alla frenesia disumanizzante. La lentezza viene rimpianta solo come scampolo di quel passato lontano, un po’ bucolico, colmo di valori universali e solidi; assai più spesso è associata a un regresso improduttivo intollerabile per il comandamento postmoderno del progresso. Il mercato del lavoro corre e rincorre, dunque occorre stare al passo, dal lunedì al lunedì, con buona pace dei riti, laici e religiosi, del riposo e della festa. Si pensi, poi, alla facoltà offerta dai new media di dislocarsi simultaneamente in più sedi, prediligendo come unico spazio quello virtuale in quanto in grado di aggirare l’ostacolo della presenza fisica, limitante rispetto a certi standard di produttività e performance, affrancante dall’obbligo di essere qualcuno. Dietro uno schermo si può essere, finalmente, chi si vuole. Ma la velocità incide profondamente anche sulla vita delle comunità perché, se si va di fretta, si investe meno in progetti comuni, i quali abbisognano della lentezza tipica dei cammini condivisi.

 

Algoritmo, gender, questione del sacro, passioni tristi, accelerazione del tempo: il filo rosso è la relazione. Se, come scrive Luigi Zoja nel meraviglioso testo La morte del prossimo, è quest’ultima ad attanagliarci più della presunta morte di Dio, probabilmente occorre ripartire da affetti e legami, anzitutto per liberarli dalla logica del consumo. L’usa e getta è uno stile di vita che una società di sussistenza non avrebbe nemmeno lontanamente immaginato e che, invece, la società del consumo applica con preoccupante automatismo. La crisi ecologica ne è segno indiscutibile e non è da ricondurre soltanto all’ateismo e al relativismo; anche «una presentazione inadeguata dell’antropologia cristiana ha finito per promuovere una concezione errata della relazione dell’essere umano con il mondo. Molte volte è stato trasmesso un sogno prometeico di dominio sul mondo che ha provocato l’impressione che la cura della natura sia cosa da deboli. Invece l’interpretazione corretta del concetto dell’essere umano come signore dell’universo è quella di intenderlo come amministratore responsabile», ci dice il numero 116 di Laudato sì.

 

Dalla relazione con la casa comune, l’eccesso antropocentrico è passato a connotare uno stile relazionale generale. I delitti della cronaca più nera testimoniano la patologizzazione del possesso e fanno rabbrividire. Spesso, però, pure l’anonima quotidianità si macchia di delitti, silenti e meno efferati, ma comunque gravi: il fagocitamento dell’altro è un male diffuso anche dove abbonda il lessico spirituale dell’amore e dell’amicizia, anche dove si inveisce contro il consumismo e il materialismo, senza accorgersi che predicare il ritorno al Vangelo significa anzitutto allenarsi a fare spazio, non a conquistarlo, ad accogliere il vuoto tipico di ogni scelta di vita, non a riempirlo di compensazioni. Perché il Vangelo è relazione liberante, ma la salvezza stessa si corrompe ovunque i legami si distorcono, ovunque all’altro non è garantita la possibilità di interrogarsi, di nutrire dubbi, di compiere scelte contrarie all’immagine che di lui si ha, spesso solo proiezione di mancanze proprie. Possiamo, forse, negare questi ed altri mali in tutti, tutti gli ambienti da noi frequentati, a prescindere da colori, inclinazioni e connotazioni? «La critica all’antropocentrismo deviato non dovrebbe nemmeno collocare in secondo piano il valore delle relazioni tra le persone. (…) Quando il pensiero cristiano rivendica per l’essere umano un peculiare valore al di sopra delle altre creature, dà spazio alla valorizzazione di ogni persona umana, e così stimola il riconoscimento dell’altro. L’apertura ad un “tu” in grado di conoscere, amare e dialogare continua ad essere la grande nobiltà della persona umana», scrive ancora Francesco al numero 119 di Laudato sì.

Questo non è certo tutto quello che è possibile sapere; la complessità del post-umanesimo è tale da lasciare sempre l’impressione dell’incompiuto e del non detto. E se fosse una benedizione imparare a non dire tutto? E se la sensazione di smarrimento a fronte del non categorizzabile fosse un segno dei tempi o, perlomeno, un nuovo punto di partenza? Forse lo zelo per il da farsi verrebbe finalmente dopo le accurate osservazioni.

 

 

[1] Papa Francesco, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademia per la vita, 25/02/2019.

[2] Papa Francesco, Incontro con i rappresentanti del V Convegno Nazionale della Chiesa Italiana, 10/11/2015.

 

 

SPUNTI DI LAVORO

 

L’oggi secondo alcuni autori

 

Benasayag – G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2018;

Zoja, La morte del prossimo, Einaudi, Torino 2009;

N. Harari, Homo deus. Breve storia del futuro, Bompiani, Milano 2018;

N. Harari, Sapiens. Da animali a dei. Breve storia dell’umanità, Bompiani, Milano 2019

Sepulveda, Storia di una lumaca che scoprì l’importanza della lentezza, Guanda, Milano 2013.

Bartolini, Manifesto per la felicità. Come passare dalla società del ben-avere a quella del ben-essere, Feltrinelli, Milano 2015.

 

L’oggi secondo alcuni cantautori

 

Jovanotti, L’elemento umano

 

Renato Zero, Il sole che non vedi

 

Ermal Meta ft. Elisa, Piccola anima

 

Elisa, Anche fragile

 

 

  • La condizione umana nell’arte tra…

 

…erranza, vedi L’uomo che cammina di Alberto Giacometti

 

…solitudine e smarrimento, vedi L’urlo di Edvard Munch e Viandante su mare di nebbia di Caspar David Friedrich

 

…relativismo, vedi La pipa di René Magritte

 

…relazione ammalata/senza corpo, vedi Gli amanti di René Magritte

 

 

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