In un bel romanzo – Ragionevoli dubbi – Gianrico Carofiglio racconta di una strana libreria, l’Osteria del caffelatte, che apre alle dieci di sera e chiude alle sei del mattino. Qui si reca volentieri l’avvocato Guido Guerrieri (il protagonista). In una delle visite, Ottavio (il libraio-barista) gli passa un piccolo libro: La manomissione delle parole. Appunti per un seminario sulla scrittura, Edizioni dell’Orto Botanico. L’avvocato lo sfoglia e legge alcuni stralci:

Le nostre parole sono spesso prive di significato. Ciò accade perché le abbiamo consumate, estenuate, svuotate con un uso eccessivo e soprattutto inconsapevole. Le abbiamo rese bozzoli vuoti. Per raccontare, dobbiamo rigenerare le nostre parole. Dobbiamo restituire loro senso, consistenza, colore, suono, odore. E per fare questo dobbiamo farle a pezzi e poi ricostruirle.

Nei nostri seminari chiamiamo “manomissione” questa operazione di rottura e ricostruzione. La parola manomissione ha due significati, in apparenza molto diversi. Nel primo significato essa è sinonimo di alterazione, violazione, danneggiamento. Nel secondo, che discende direttamente dall’antico diritto romano (manomissione era la cerimonia con cui uno schiavo veniva liberato), essa è sinonimo di liberazione, riscatto, emancipazione. La manomissione delle parole include entrambi questi significati. Noi facciamo a pezzi le parole (le manomettiamo, nel senso di alterarle, violarle) e poi le rimontiamo (le manomettiamo nel senso di liberarle dai vincoli delle convenzioni verbali e dei non significati). Solo dopo la manomissione, possiamo usare le nostre parole per raccontare storie.

Dalla finzione del racconto alla realtà il passo è breve. Carofiglio riprende questo passaggio in un recente saggio, La nuova manomissione delle parole, Feltrinelli 2021², per interpretare la situazione politica italiana. A partire dall’assunto che «in nessun altro sistema di governo le parole sono importanti come in democrazia», egli spiega come l’esercizio di smontare e rimontare le parole può «darci una nuova comprensione della nostra esperienza».

Esiste però un luogo – la Chiesa – dove le parole, almeno in linea di principio, sono più importanti, perché la Chiesa dalla Parola nasce e della Parola vive. Una Parola «antica e sempre nuova», perché data «fin dal principio» (cf. 1Gv 2,7-8), ma della quale ogni generazione deve sempre e di nuovo riappropriarsi. Nella Chiesa, dunque, più che in ogni altra istituzione, urge fare questo esercizio per ritrovare il significato originario delle parole che dicono la Parola e l’esperienza che la Parola suscita.

Tra le tante parole che hanno conosciuto un logoramento di significato spicca «vocazione». Per troppo tempo il termine è stato utilizzato per indicare la chiamata di Dio riservata a quanti abbracciavano uno speciale stato di vita, che fosse nel ministero sacerdotale o nella vita religiosa. Il significato si è fossilizzato a tal punto da far perdere il senso profondo della «universale chiamata alla santità» connessa al battesimo che pervade il Nuovo Testamento e gli scritti dei Padri e che il concilio Vaticano II ha riproposto con forza. Bisogna perciò smontare e rimontare la parola, recuperando la pienezza di significato e, con quello, la pienezza di esperienza cristiana.

1. Uno sguardo alla storia

Per comprendere una concezione tanto radicata, che attraversa l’intero secondo millennio cristiano, basta richiamare la famosa sentenza del Decretum Gratiani (1140), che separava il corpo ecclesiale in due blocchi:

«Esiste un doppio genere di cristiani: un genere, messo a parte per l’ufficio divino e dedicato alla contemplazione e alla preghiera, per il quale conviene che si sospenda ogni frastuono mondano, è quello dei chierici, consacrati da Dio e al suo servizio, come dicono il greco kléros e il latino sors. Perciò gli uomini di questo genere sono chiamati chierici, quelli che hanno in sorte l’elezione. Infatti è Dio che li elegge tutti a far parte dei suoi.

L’altro genere è quello dei laici. Laos infatti significa popolo. In questo caso è lecito possedere beni temporali, anche se unicamente in uso. Niente infatti è più misero che mettere Dio dopo il denaro. Ai laici è concesso prendere moglie, coltivare la terra, risolvere contenziosi tra pari, intentare cause, fare offerte sopra l’altare, dare le decime: costoro potranno salvarsi se, facendo il bene, eviteranno i vizi».

Nell’intento del grande giurista medioevale, l’articolo – che riprende e riadatta il canone III del concilio di Calcedonia (451) – serviva per limitare le intromissioni in campo economico di chi avrebbe dovuto occuparsi unicamente delle cose di Dio: non a caso rientra nella sezione del Decretum relativa al diritto amministrativo. Ma si trasformò ben presto nel vessillo della Chiesa nata dalla Riforma gregoriana, perché corrispondeva perfettamente a una struttura consolidata della societas christiana, dove i chierici occupavano i posti apicali del sistema, concentrando nelle proprie mani ogni forma di autorità.

Più che i chierici, dietro la descrizione di Graziano si intravedono i monaci, considerati il modello del servizio a Dio attraverso la contemplazione e la preghiera. A partire da questa misura i riformatori avevano condotto la loro battaglia contro la simonia – la compravendita delle cariche ecclesiastiche –, che affliggeva la Chiesa del tempo. L’accesso agli ordini clericali era ancora regolato – e lo sarà fino al concilio di Trento – secondo il canone sesto del concilio di Calcedonia, che proibiva le ordinazioni assolute: «Nessun presbitero o diacono o ministro di grado inferiore – recitava il canone – sia ordinato senza la destinazione a una chiesa della città o, in subordine, a una chiesa di campagna, a una chiesa dedicata a un martire oppure alla chiesa di un monastero». Non a caso si parlava di «provvisione»: era la Chiesa a fissare le condizioni di accesso agli ordini, subordinandole al principio di necessità o di utilità.

Ma proprio nel periodo di Graziano si assisteva a un fenomeno che andrà a incidere fortemente su questa normativa, quando diventerà sistema: per contenere la carica eversiva dei movimenti pauperistici nella Chiesa, il papato procedeva a un inquadramento istituzionale attraverso la loro trasformazione in ordini clericali. Nacquero in questo modo gli ordini mendicanti, con schiere di membri avviati al sacerdozio al di fuori del principio di necessità: gli scolasticati di questi ordini – che continuavano a dirsi monastici – straripavano di candidati che, dopo il noviziato, percorrevano velocemente i gradi inferiori dello stato clericale fino all’ordinazione sacerdotale.

La logica conseguenza fu il passaggio dal linguaggio della provvisione a quello della vocazione, che meglio interpretava le pretese di radicalità evangelica espresse dagli ordini religiosi. In effetti, se vestire l’abito significava abbracciare uno «stato di perfezione», l’atto primo da compiere era valutare se e quanto i candidati – tutti, ma in particolare quelli che accedevano al sacerdozio – fossero in grado di corrispondere all’ideale di vita proposto dall’ordine. Da una parte si enfatizzava l’ideale come misura piena della perfezione cristiana – anche indicando i santi dell’ordine come modelli di vita –, dall’altro si verificava quanto fosse autentica l’intenzione dei candidati di consacrarsi al Signore in quello stato di vita. Il discernimento non riguardava tanto il versante ministeriale – le capacità e attitudini a svolgere le mansioni connesse a una funzione – quanto quello spirituale: seguire Cristo più da vicino.

Su questo registro si rilessero tutti gli episodi evangelici sulla sequela come specificamente rivolti a chi entrasse in uno stato di perfezione. L’invito di Gesù – «vieni e seguimi» – divenne la cifra di una scelta così esigente che si poteva abbracciare solo a condizione di essere stati chiamati da Dio. Su questo presupposto si è andato costruendo nei secoli l’edificio complesso della teologia della vocazione, applicandolo agli stati di vita in termini così stringenti, da far cadere la comprensione della vita cristiana come vocazione. Il battesimo diventava il portale d’ingresso a una condizione che acquisiva valore a seconda della vocazione che si sceglieva. E se a livello istituzionale il primato apparteneva alle funzioni gerarchiche, a livello spirituale – quello che veramente contava a livello vocazionale – il primato non poteva che essere di chi sceglieva la perfezione della santità.

2. La svolta conciliare

Non si può capire la forza attrattiva di quell’idea di vocazione se non si conosce quanto fosse vasto e radicato il fenomeno della vita religiosa nella Chiesa. Il concilio spiega le tante «forme di vita solitaria e comunitaria e le numerose famiglie religiose» sorte nella Chiesa lungo i secoli con l’immagine dell’albero «germogliato da seme divino, che si è ramificato in modo mirabile e molteplice nel campo del Signore» (LG 43). In effetti, quella fioritura era figlia di un inquadramento istituzionale della vita cristiana. Gli ordini religiosi costituivano quello spazio dove era non solo possibile, ma voluta una «evangelica vivendi forma»: le schiere di santi che gli ordini possono vantare ne sono una chiara testimonianza.

Ma proprio il concilio Vaticano II, che ha scritto pagine addirittura enfatiche sulla vita religiosa, ha posto le premesse per un ripensamento radicale della vocazione, che obbligano a riconsiderare la prospettiva predicata e praticata negli scolasticati religiosi e nei seminari diocesani, che dal concilio di Trento in poi avevano assunto il medesimo schema vocazionale. Due sono i temi in discontinuità con quella prospettiva: quello della universale vocazione alla santità, proposta nel capitolo V di Lumen gentium e quello del Popolo santo di Dio, trattato nel capitolo II. Per quanto non si registri una recezione pienamente condivisa di questo ripensamento, il tema della vita cristiana come vocazione sta prendendo sempre più forma, a partire dalle scelte che il concilio ha fatto in merito a questi due capitoli.

Per capire la portata di quelle scelte, bisogna riprendere l’iter redazionale della costituzione sulla Chiesa. Dopo una discussione interlocutoria sul primo schema a fine del primo periodo, la Commissione teologica produsse, durante l’intersessione, un breve schema in quattro capitoli, sui quali si confrontarono i Padri durante il secondo periodo. I titoli dei capitoli lasciano intuire i due passaggi che cambieranno radicalmente l’orizzonte dell’ecclesiologia: 1) Sul mistero della Chiesa; 2) Sulla costituzione gerarchica della Chiesa, in particolare l’episcopato; 3) Sul Popolo di Dio, in particolare sui laici; 4) Sulla vocazione universale alla santità nella Chiesa. Su suggerimento del card. Suenens, la Commissione Teologica procedette alla redazione del nuovo capitolo sul Popolo di Dio, scorporando dal capitolo III il lungo paragrafo sul sacerdozio universale (che diventerà d’ora in poi sacerdozio comune, per dire la comune condizione di tutti i battezzati) e i numeri finali del capitolo I sui criteri di appartenenza alla Chiesa, legando insieme i due blocchi testuali (LG 10-12; 14-17) con un paragrafo iniziale sul nuovo Popolo di Dio (LG 9) e uno di passaggio sulla cattolicità del Popolo di Dio (LG 13).

    Il capitolo sul Popolo di Dio costituisce quella che ormai viene chiamata con formula felice la «rivoluzione copernicana» in ecclesiologia. Il card. Suenens aveva opportunamente sottolineato come nel capitolo III dello schema coesistessero due principi in contrasto tra loro: l’uguaglianza di tutti i battezzati quando si parlava di Popolo di Dio, la differenza con i chierici quando si parlava di laici. È bastata la redazione di questo capitolo che parlasse della radicale uguaglianza di tutti i battezzati prima delle differenze – di funzione o di stato di vita – non tanto per rovesciare la piramide (che sempre piramide rimarrebbe) ma per destrutturarla: partire dal principio della differenza, come faceva l’ecclesiologia pre-conciliare, portava a insistere sulle funzioni e gli stati di vita, senza mai prendere in considerazione l’uguaglianza di tutti i battezzati; partire dall’uguaglianza non solo permette di affermare la pari dignità di tutti i membri della Chiesa, ma di custodire e valorizzare le differenze come doni di Dio in vista della reciproca edificazione.

In questo nuovo orizzonte cambia radicalmente anche la comprensione della vocazione. In ragione della pari dignità battesimale, non c’è titolo più grande nella Chiesa che essere figli di Dio: figli nel Figlio. Questo significa che tutto il resto – funzioni, ministeri, stati di vita – sono conseguenti e subordinati a questa comune dignità. La prima e fondamentale vocazione è alla vita teologale, al discepolato che porta a piena maturità l’esistenza cristiana nella fede, speranza e carità. «I credenti in Cristo, i rinati non da seme corruttibile ma da uno incorruttibile che è la Parola del Dio vivente (cfr 1Pt 1,13), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito santo (cfr Gv 3,5-6), costituiscono “la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato” (1Pt 2,9-10» (LG 9). Si può comprendere la grandezza di questa vocazione, quando si consideri che la Chiesa è «Popolo messianico che ha per capo Cristo, per statuto la dignità e la libertà dei figli di Dio, per legge il comandamento nuovo di amare come Cristo ci ha amati (cfr Gv 13, 34), per fine il Regno di Dio» (LG 9).

3. Un faticoso cambio di mentalità

La lezione conciliare è chiara e netta: la vocazione appartiene a tutti i battezzati in forza della rigenerazione e coincide con la sequela Christi. Ciò che viene dopo è sempre e solo una specificazione ulteriore e una maturazione di quella condizione originaria. Lo dimostra un passaggio del capitolo II di Lumen gentium, che applica a tutti i battezzati, partecipi della funzione profetica, sacerdotale e regale di Cristo, ciò che per un intero millennio si predicava dei religiosi: «Provvisti di tanti e così grandi mezzi di salvezza, tutti i fedeli di ogni stato e condizione sono chiamati dal Signore, ciascuno per la sua via, a quella perfezione di santità che appartiene al Padre celeste» (LG 11).

Il testo, così chiaro nei contenuti, costituisce però la testimonianza della fatica a superare una mentalità tanto radicata sulla vocazione. Il capoverso, in effetti, è una sorta di ponte con il capitolo V, sulla universale vocazione alla santità, nato da un compromesso che finisce per indebolire la visione del concilio sul primato della vita teologale. I Padri avevano chiesto di includere nel capitolo II sul Popolo di Dio la parte del capitolo sulla vita religiosa – il IV dello schema – riferita a tutti i battezzati, dove si affermava che «tutti nella Chiesa sono chiamati alla santità» (LG 39). Nella sottocommissione incaricata di riscrivere il testo si accese una discussione aspra sull’opportunità di questa scelta: il timore di alcuni era che la parte sui religiosi, ormai troppo esigua, venisse cancellata. La scelta fu di compromesso: rendere le due sezioni del capitolo due capitoli separati, uno sulla universale vocazione alla santità (il capitolo V), uno sui religiosi (il capitolo VI).

Si trattò di una scelta infelice. Collocato tra il capitolo sui laici e quello sui religiosi, il capitolo V costituisce una sorta di masso erratico nella costituzione, al di fuori della logica interna al testo conciliare. Troppo lontano dal capitolo II per entrare nel discorso sul Popolo di Dio, di cui condivide la logica; troppo stretto tra due capitoli che invece sono dedicati a condizioni specifiche nella Chiesa. Non sorprende che, nella sconfinata bibliografia su Lumen gentium, questo capitolo sia il meno commentato e studiato di tutta la costituzione e che non compaia nell’enciclica Gaudete et exultate di papa Francesco (19 marzo 2018) sulla chiamata alla santità nel mondo contemporaneo.

Basta poco ad immaginare quanta più forza avrebbe trasmesso al tema del Popolo di Dio la sottolineatura della universale chiamata alla santità. Anzitutto avrebbe reso più difficile una declinazione ideologica del capitolo, come purtroppo è avvenuto nel post-concilio, quando si è usato il Popolo di Dio come vessillo della contestazione. Tutte le polemiche che hanno segnato la stagione post-conciliare, contrapponendo Chiesa dal basso-Chiesa dall’alto, Popolo di Dio e gerarchia, carisma e istituzione, sono dipese anche da questa debolezza sul versante della vita spirituale. Tutta la tematica del sacerdozio comune come partecipazione alla funzione profetica, sacerdotale e regale di Cristo avrebbe guadagnato in profondità se le affermazioni di principio avessero conosciuto un effettivo radicamento nella vita spirituale del Popolo di Dio.

Questo non è stato. L’ormai lungo cammino della Chiesa dal concilio ad oggi è anche la parabola di una difficile transizione da un modello di Chiesa, tutto centrato e addirittura costruito sulle vocazioni specifiche, a un modello di Chiesa dove «tutti i christifideles, di qualsiasi stato e ordine, sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità» (LG 40). Il concilio lo dice a partire ancora dalle differenze, quando afferma che «nei diversi generi di vita e di funzioni è sempre la medesima santità che viene vissuta da coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio» (LG 41); che, «in conformità con i propri doni e le proprie funzioni, ognuno deve avanzare senza esitazioni nella via della fede viva, che tiene desta la speranza e opera mediante la carità» (LG 41).

È ormai maturo il tempo di rovesciare completamente l’impianto, a partire dalla condizione filiale data nel battesimo. Un conto è parlare di vocazione riferendosi ai doni già riconosciuti e alle funzioni già esercitate; un conto riferendosi alla radice stessa della vita cristiana, il dono della dignità filiale. Nel primo caso il rimando al battesimo sarà funzionale all’affermazione di una vocazione specifica, che costituirà il perfezionamento della condizione battesimale, quasi che questa mancasse di pienezza. Ora, è del tutto evidente che la vita in Cristo deve svilupparsi e giungere a pienezza: ma questo non comporta due processi separati, la crescita della vita in Cristo da una parte e la scoperta e maturazione vocazionale dall’altra. Il processo è uno, ed è sempre vocazionale: il dono della dignità filiale è vocazione, chiamata a seguire Cristo più da vicino, che si sviluppa con lo sviluppo della vita cristiana e giunge a pienezza quando un credente, come parte del corpo di Cristo, scopre e vive in modo consapevole e maturo ciò che è chiamato ad essere e a fare in quel corpo che è la Chiesa, a vantaggio di tutti.

Per concludere

Per questa via si può arrivare a quanto prospetta il titolo: «Una Chiesa di vocazioni». Il plurale è conseguenza di una riscoperta della vita cristiana come vocazione. L’unica chiamata alla sequela Christi, data nel battesimo, si dispiega nelle tante vocazioni dei credenti, membra di un corpo – la Chiesa – colma di tutti i doni dello Spirito: carismi, ministeri, funzioni, stati di vita. La possibilità di arrivare a questa ricomprensione della vocazione sta tutta nel rovesciamento della prospettiva: partire dalla dignità filiale, che si dispiega, attraverso la crescita della vita in Cristo, nelle molte vocazioni che manifestano la fecondità dello Spirito nel corpo ecclesiale.

Il passaggio – una sorta di rivoluzione copernicana in campo vocazionale – dipende dalla riscoperta della dimensione ecclesiale della vocazione. A ben vedere, tale dimensione era data per scontata nell’impianto tradizionale del discorso: in una respublica christiana, dove l’appartenenza alla Chiesa era un dato sociologico, l’aspetto da sottolineare era quello cristologico: conformarsi a Cristo in una forma di vita che perfezionasse quella condizione di partenza, altrimenti informe. A valere era qui la differenza, non solo tra le forme di vita, ma tra i credenti stessi: enfatizzando lo stato di perfezione dei consacrati, si finiva per creare una scala gerarchica nella stessa sequela Christi. L’esito finale è stato il radicarsi della convinzione che la santità fosse per pochi eletti.

Il concilio Vaticano II ha restituito la grandezza della dignità filiale, recuperando il primato della vita teologale. Questa rivoluzione copernicana apre uno scenario inedito nel discorso vocazionale, perché parla anzitutto di vocazione e non di vocazioni, qualificando peraltro in modo nuovo le vocazioni come maturazione, traduzione in atto di quella vocazione originaria ricevuta nel battesimo. Ora, se è vero che si è battezzati nella fede della Chiesa, ogni vocazione come dispiegamento della vita in Cristo è manifestazione della ricchezza del corpo ecclesiale, sempre mosso e rinnovato dall’azione dello Spirito.  Nelle membra del corpo di Cristo che è la Chiesa l’unico Spirito suscita doni, carismi, ministeri, vocazioni, che sono doni, carismi, ministeri, vocazioni della Chiesa. Una reale crescita della vita in Cristo – che è sempre crescita nel corpo ecclesiale – porta ciascuno a scoprire il posto e il servizio che è chiamato ad assumere, per «edificare il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, fino all’uomo perfetto, fino a raggiungere la misura della pienezza di Cristo» (Ef 4,12-13). Per questa via la Chiesa corpo di Cristo diventa «Chiesa di vocazioni».