N.04
Luglio/Agosto 2019

Una vita buona nella precarietà

Se la vocazione è cura delle virtù

La precarietà spaventa la società occidentale contemporanea, la sentiamo oggi come un male sopraggiunto nella nostra epoca, a cui fa da controcanto una richiesta crescente di sicurezza. Al di là di questi sentimenti grezzi, c’è però una realtà antropologica consistente, con cui l’umanità si misura da sempre e che merita di essere incontrata e riscoperta per i suoi riflessi sullo sviluppo di ogni vocazione.

Fin dall’antichità classica, troviamo l’idea che la precarietà sia nemica della vita buona: così, ad esempio, ci porta a pensare Aristotele quando, nell’offrire una traccia per pensare la “felicità”– così traduciamo spesso eudaimonia – osserva che le risorse e gli stili che la procurano debbano appartenere alla persona «non per un accidentale periodo di tempo, bensì lungo tutta la sua vita» [1]. La durata della felicità era il vero problema per gli antichi, non certo la sua intensità – quando ci preoccupiamo di questo la confondiamo con il divertimento – e, quindi, nasceva presto in loro l’interrogativo su come fare per raggiungerla e mantenerla, ovvero: quali sono i “beni” che assicurano la vita buona e la mettono maggiormente al riparo dalle turbolenze della sorte?

Il fatto che la stabilità non ce la diamo da noi stessi è pacifico per il pensiero antico e medievale: prĕcārĭus, per i latini, è anzitutto “ciò che dipende da altro”, che non è – diremmo noi oggi – autosufficiente. Per questo la riflessione si rivolgeva anzitutto alle risorse da procurare.

Il tema esistenziale diventa ben presto per i filosofi l’individuazione dei “beni” che, nella inevitabile precarietà, offrano maggiori possibilità di vivere bene e con dignità, garantendo la possibilità di far fronte alle imprevedibili vicende del corso di ogni storia.

La riflessione sulle risorse a cui rivolgersi e sulla loro affidabilità attraversa la storia del pensiero ed è anche per i cristiani un tema cruciale: Tommaso d’Aquino ripartirà da qui anche nella sua Summa Theologiae, collegando la questione niente meno che alle dinamiche del discernimento e della crescita morale e spirituale della persona [2].

L’osservazione antropologica che risulta chiara, però, fin da Aristotele è che la stabilità del ben vivere dipende proprio dalla stabilità dei “beni” a cui ci si lega, e questa stabilità dipende dalla loro natura: ci sono beni consumabili, che si esauriscono nel momento in cui ne godiamo, che possono venirci sottratti da altri o dalla sventura, e ci sono beni non consumabili, che si accrescono con l’esercizio, che si moltiplicano donandoli e che niente e nessuno può sottrarceli di nascosto. Per questo, Aristotele ritiene si possa stimare felice «un uomo che agisca secondo perfetta virtù e che sia provvisto sufficientemente di beni esteriori» [3], una persona cioè che con il proprio lavoro, la propria fatica e il proprio tempo abbia arricchito il paniere dei beni non consumabili – le virtù – badando che quello dei consumabili non rimanesse vuoto, ma che neppure si appesantisse troppo: chi troppo confida nei beni esteriori ne diventa pian piano schiavo, vivendo nell’angoscia di doverli proteggere, come avvertirà con acume Agostino: «Lo spazio ci presenta cose da amare, che poi il tempo ci porta via, lasciando nell’anima una folla di immagini che stimolano la cupidigia ora verso un oggetto ora verso un altro. Così l’animo diviene inquieto e travagliato nel suo vano desiderio di possedere ciò da cui è posseduto» [4].

Ci sono allora modi diversi, strategie diverse potremmo anche dire, per affrontare l’inevitabile precarietà della vita, e queste strategie sono appunto il riflesso delle decisioni che prendiamo rispetto al tipo di “beni” da raggiungere e custodire.

L’evangelista Luca ricorda a questo proposito un avvertimento chiaro di Gesù, proposto attraverso la parabola dell’uomo ricco che progetta di ritirarsi soddisfatto a godere passivamente del buon raccolto [5], dicendo un giorno tra sé: «Anima mia, hai a disposizione molti beni, per molti anni; riposati, mangia, bevi e datti alla gioia». A quell’uomo, dice il racconto, quella stessa notte sarà richiesta la vita e per lui, come per il lettore, resta la domanda: «Quello che hai preparato di chi sarà?». I beni consumabili non rimangono mai nella persona, che anche se risulta apparentemente ricca, di fatto è realmente povera.

Quali sono allora, come si procurano e, soprattutto, come si coltivano e come si conservano i beni non consumabili? Una riflessione sulla maturazione di una vocazione nella condizione fisiologica della precarietà può misurarsi forse utilmente con questa domanda.

 

La rosa delle virtù

Nel paniere delle virtù, dei beni non-consumabili, la tradizione classica colloca tutto ciò che può realmente diventare un patrimonio stabile della persona attraverso l’esercizio: i latini le chiameranno habitus, da cui deriva abitudine, e l’abitudine sorge appunto con la ripetizione. Di per sé le abitudini possono essere buone – e prenderanno il nome di virtù – o corrosive – e in questo caso prenderanno per i classici il nome di vizi – e sono evidentemente solo le prime il patrimonio che sorregge la vita, consentendo di affrontare positivamente la precarietà.

Un aspetto interessante da annotare è che le virtù sono sia intellettuali che morali: ci sono cioè, in ciascuno, potenzialità di sviluppo chiamate ad esprimersi in tante direzioni e, proprio riconoscendo questa variegata plasticità verso il bene, il pensiero antico ha avvertito l’esigenza di sostare davanti alla rosa delle virtù con maggiore attenzione.

Non si possono sviluppare tutte le virtù, anche dentro la rosa del bene occorre trovare la propria strada. Per questo diventa importante capire quali virtù sono essenziali e non dovrebbero mai mancare, quali possono essere trasversali, quali possono essere caratterizzanti nel profilo o nella storia di una persona.

 

Le virtù intellettuali

Le virtù intellettuali raccolgono tutte le capacità riferibili alla conoscenza. Sono tipicamente dei beni non-consumabili, perché se condividiamo ciò che sappiamo non ne restiamo privi e, se trasmettiamo il nostro stesso sapere, questo «patrimonio» si moltiplica. Secondo la lezione classica, ne troviamo cinque: la sapienza, l’intelletto, la scienza, l’arte e la prudenza. Dicono che in ciascuno c’è la possibilità di maturare una visione globale del senso della vita (sapienza), di riflettere con cura vedendo i nessi tra le cose (intelletto), di sviluppare competenze in uno o più campi del sapere (scienza), di apprendere e perfezionare delle tecniche per creare buoni manufatti, soluzioni efficaci, per eseguire con perizia manovre delicate (arte, ars per i latini, techne per i greci) e infine di leggere con attenzione le diverse situazioni di vita, per individuare in ciascuna di esse il bene concreto e morale da farsi (prudenza).

Già all’interno di questo repertorio, però, troviamo alcune differenziazioni: la prudenza ad esempio, che è la capacità di prendere buone decisioni in senso morale, risulta la più essenziale per la vita buona e, infatti, – insieme ad altre tre virtù morali – è riconosciuta come uno dei “cardini” dell’esistenza, virtù cardinale, dunque. L’ars, la tecnica, è concepita come una gemella della prudenza, perché a sua volta è la capacità di ben decidere nel concreto, ma non secondo un criterio di bene morale, quanto piuttosto secondo una logica di efficacia e di efficienza. È importante, dunque, ma non altrettanto essenziale: nella vita, infatti, possiamo permetterci di sprecare energie nel raggiungere questo o quel risultato, viceversa quando sacrifichiamo il bene delle persone per essere più “performanti”, individualmente o come impresa comune, allora siamo al di là dello spreco e siamo imprudenti, perché stiamo mettendo una virtù al servizio del male. I moralisti classici direbbero allora che il fattibile (quel che la tecnica può realizzare) dovrebbe essere sempre mantenuto nella sfera dell’agibile (quel che la dignità morale consente di fare).

La scienza, poi, è una virtù multiforme; ogni sapere disciplinare è una scienza: la meccanica, l’idraulica, la fisica, la matematica, la storia, la biologia… Qui diventa davvero evidente che non è possibile possedere tutte queste virtù, non è possibile coltivarle tutte e occorre operare delle scelte tra il buono da coltivare in se stessi.

Fin dal momento in cui una persona si mette in ascolto delle proprie inclinazioni, scoprendo quale ramo del sapere maggiormente la attrae, inizia a mettere in cantiere lo sviluppo dentro di sé di una particolare scienza. Attenzione, ci direbbero sempre gli antichi, che questo è solo un quinto delle potenzialità di maturazione e di crescita della persona: scoprire un interesse fa parte del discernimento vocazionale, ma non è tutto. Da questo punto di vista, anzi, la vita rimane molto aperta: la pluralità delle discipline, che diventa pluralità dei campi di interesse e di lavoro, potrà nel corso di una storia condurre ad apprezzare e coltivare via via nuovi ambiti in cui potersi esprimere creativamente.

L’intelletto raccoglie la capacità di riflettere e di ragionare, di collegare i pensieri. Tecnicamente si tratta dell’intuizione dei primi principi del ragionamento e dello sviluppo delle capacità logiche, “competenze” trasversali a cui però occorre dedicare almeno un po’ di cura: lettura, dibattiti, discussioni, confronto di idee… senza allenamento questa virtù – come tutte – si contrae e l’intelligenza perde elasticità.

Infine, troviamo la sapienza, che è la capacità di considerare la vita nel suo insieme: è il meditarne il senso globale, il sapersi misurare con i “perché” al di là dei “come”, sia dal punto di vista della propria personale esistenza, sia dal punto di vista del significato della vita umana e della realtà nel suo complesso.

Cinque primi fronti, allora, da tenere d’occhio, cinque ambiti in cui vale la pena di investire, proprio per conferire alla vita quel respiro e quella tenuta che la rendono globalmente buona e capace di vivere la precarietà. In fin dei conti, quale che sia il “campo” in cui una persona immagina di specializzarsi e di spendersi, sempre occorrerà prendere delle decisioni riguardo passaggi concreti, tenendo insieme efficacia, efficienza e responsabilità morale (arte e prudenza), sempre occorrerà aggiornarsi (scienza), sempre servirà mantenersi mentalmente pronti (intelletto), spesso sarà importante fermarsi e verificare i perché più profondi del proprio impegno e del proprio agire.

Le virtù intellettuali però non sono tutto: il proprio percorso è sempre intrecciato con quello degli altri e allora ecco che anche i modi di vivere le relazioni possono essere diversi, le abitudini sociali possono svilupparsi lungo traiettorie diverse.

 

Le virtù morali

Non è raro incontrare persone ammirevoli per le loro capacità intellettuali, per l’ampiezza della loro cultura, persino per la lucidità nel cogliere in situazioni difficili quali sarebbero le scelte in grado di tutelare e promuovere il maggior bene possibile, eppure – per quel che le riguarda personalmente – in estrema difficoltà nelle relazioni, incapaci di ospitare le idee e la persona dell’altro, pronte a passare sopra a chiunque per affermare se stesse. Come è possibile tutto questo?

Nessuno stupore, soprattutto per l’antropologia cristiana, che da subito ha ben recepito il paradosso segnalato da Paolo di Tarso nella Lettera ai Romani: «C’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo» (Rm 7,18). Accade di capire dove stia il bene, senza però trovare in sé le risorse per darvi seguito: «Io – sempre così Paolo – non riesco a capire neppure ciò che faccio: infatti non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto» (Rm 7,15).

Questo disallineamento tra il comprendere e il volere, di cui tutti facciamo esperienza, ha indotto gli antichi a meditare sul fatto che molte buone abitudini che di fatto creano un tessuto relazionale accogliente, fecondo per tutti e protettivo – che creano autentica sicurezza potremmo dire – non dipendono dalle nostre capacità intellettuali, ma, appunto, dall’esercizio pratico, dall’impegno concreto e costante nel fare spazio agli altri.

Le virtù morali – lo annotava già Aristotele – sono varie: la generosità, l’amicizia, la benevolenza, la liberalità, la mansuetudine… Tutte hanno a che fare con le relazioni. In questo secondo paniere però ne spiccano tre, che insieme alla prudenza completano la selezione delle virtù cardinali: la giustizia, la fortezza e la temperanza. Sviluppare queste virtù significa provvedere l’esistenza di quelle risorse che, più ancora delle virtù intellettuali che spesso ammiriamo – competenze scientifiche, abilità tecniche –, letteralmente ci abilitano alla relazionalità matura e, per questo, alla vita buona.

La giustizia individua, anzitutto, la capacità di restituzione e di riconoscimento dell’altro. Noi, oggi, ne abbiamo una visione spesso distorta, perché la riduciamo a una richiesta di risarcimento nei nostri confronti, quando non la decliniamo persino come vendetta: male per male, bene agli amici, male ai nemici. Già Platone invece aveva fatto notare che la giustizia è la capacità dell’uomo di restituire al bene la vita e le relazioni compromesse, capacità che mai si dovrebbe concretizzare nel fare del male a qualcuno[6], ma piuttosto nel riparare il male, costruendo o ricostruendo il bene. Restituire lì dove si è preso troppo, richiedere riparazione a chi ci ha offeso, invece che esigere punizione solo perché anche l’altro soffra a sua volta, presuppone un notevole lavoro su se stessi. E non a caso Tommaso d’Aquino osserva che la giustizia è in un certo modo anche la virtù di chi sa governare se stesso e le proprie impulsività ritorsive[7]. In effetti, trovandoci dalla parte del torto, tutti ci augureremmo di trovare dinanzi a noi una persona giusta, e se fatichiamo ad assumerci le nostre responsabilità spesso è anche perché presupponiamo che molto più probabilmente l’altro sia animato da sentimenti di rivalsa e sia anzitutto intenzionato a guastare anche la nostra vita. Per questo l’impegno morale qui è grande: costruire in se stessi il Giusto che vorremmo incontrare nell’altro.

Fortezza e temperanza sono due virtù di resistenza: rivolta alla fatica nel decidersi o nel perseverare nel bene la prima, rivolta alla frettolosità nell’agire d’impulso – rischiando così di confondere bene e male – la seconda. Sono virtù trasversali a tutte le altre, perché rappresentano la capacità di darsi tempo, un po’ più di tempo prima di mollare, un po’ più di tempo prima di reagire a uno stimolo o a una provocazione. Nella loro essenza sono quel “contare fino a dieci” della sapienza popolare, una capacità che non si acquisisce ancora una volta in modo teorico ma in modo pratico, esperienziale, ripetitivo. Il tempo che ci regalano fortezza e temperanza è opportunità di mettersi alla prova: dieci secondi in più in cui sentire di dover dire a se stessi perché vale la pena di intensificare la resistenza, dieci secondi in più per poter percepire in se stessi la possibilità di una alternativa migliore rispetto al gesto che si sarebbe compiuto impulsivamente.

 

Le virtù cardinali, inclusa la prudenza, rappresentano quel patrimonio che può rendere la vita “buona” proprio nel senso di capace di espandere il bene e di realizzarlo con gli altri e per gli altri. La sapienza antica immagina qui una sorta di simultaneità tra esteriore e interiore: costruendo bene per altri si costruisce anche dentro se stessi; viceversa facendo ruotare la propria storia attorno al prendere, attorno dunque alla ricerca di beni consumabili, ci si impoverisce tanto nelle relazioni quanto nella propria statura interiore.

Come raccordare però questa panoramica con la ricerca e l’accompagnamento vocazionali?

Qualche osservazione merita di essere aggiunta a questo proposito.

 

Una traiettoria antropologica per lo sviluppo vocazionale

Perché per l’antropologia classica e cristiana il riferimento al bene nelle relazioni risulta così importante, quasi al punto da mettere in ombra le esigenze di ritrovamento della propria espressività, della propria via di realizzazione? Quella ricostruita fin qui è una lezione inattuale o può, sempre guardando alla pluralità delle vite, offrire qualche attenzione non del tutto scontata e forse utile nell’osservare, leggere e accompagnare lo sviluppo e la maturazione di una vocazione?

Indubbiamente, con il Novecento, è cambiato lo sguardo sulle traiettorie di vita: oggi l’accento cade anzitutto sull’importanza della valorizzazione della propria unicità. Charles Taylor ha parlato a questo proposito di una “cultura dell’autenticità”, mostrando come il processo di secolarizzazione abbia fatto emergere «concezione della vita secondo cui ciascuno ha un modo specifico di realizzare la propria umanità», per cui la priorità diventa «scoprire e vivere tale originalità, anziché conformarsi individualmente a un modello imposto dall’esterno, dalla società, dalle generazioni precedenti o dall’autorità religiosa o politica»[8].

La reazione culturale ai modelli imposti dall’esterno va letta almeno in due modi. Per un verso, infatti, è chiaro che si tratta di un rifiuto di percorsi socialmente codificati, cosa che più spesso si condensa nella critica ai ruoli di genere, ma che abbraccia anche una ampia serie di aspettative intergenerazionali: è “ruolo” l’idea che i figli debbano portare avanti la tradizione famigliare rispetto al tipo di professione o che debbano ereditare e sviluppare l’impresa di famiglia, è “ruolo” l’idea che debbano poter fare ciò che i genitori avrebbero sperato per sé ma non hanno potuto.

D’altra parte, però, è anche vero che la rivendicazione di originalità spesso colpisce anche altri aspetti, altre “modellizzazioni” su cui si basa la vita: l’idea che le relazioni affettive debbano essere stabili, l’idea di ciò che sia agibile nell’ambito della trasmissione della vita, della cura della malattia, dell’attesa della morte. Qui siamo su un piano diverso da quello dei “ruoli”, siamo su un piano tipicamente morale, eppure siamo sempre dentro la tensione tra ricerca dell’espressione di sé e inserimento in una realtà sociale che precede e con cui non ci si può non misurare.

È probabile che, nel “liberare” la ricerca dell’autorealizzazione, l’immaginario collettivo abbia semplificato le cose, sciogliendo con un unico potente solvente tutto ciò che era codificato, ruoli sociali, ma anche riferimenti morali. Tutto questo fa indubbiamente emergere sempre di più la domanda “chi sono io e come posso esprimermi secondo me stesso?”, ma ciò non significa che poco più indietro, specialmente a fronte dell’incontro con l’ingiustizia, con i torti subìti, con le rivalità e le fatiche, non ritorni la domanda morale: “cosa fa bene alla vita e cosa fa male?”.

In questo scenario, l’antica lezione sulle virtù ci ricorda qualcosa di importante: la ricerca della propria autorealizzazione attraverso l’ascolto di sé e la scoperta delle proprie inclinazioni è strutturale nella persona e non può essere predeterminata socialmente. Lo prevede l’idea che nel paniere delle virtù intellettuali ci siano “scienza” e “tecnica”, ambiti che ammettono diversificazioni numerosissime e percorsi di progressiva specializzazione, che mentre si svilupperanno – essendo il tempo a nostra disposizione non infinito – impediranno fisiologicamente di dedicarsi ad altro. La tuttologia non è una possibilità umana, è una pretesa di chi ben poco ha studiato.

Allo stesso tempo, però, quella stessa lezione ci ricorda che più cresce il sapere settoriale e con esso la possibilità di tradurlo in tecniche per modificare la realtà, più si verrà in contatto con problematiche morali, di cui sarà importante essere all’altezza. Se davvero ars e prudentia, tecnica e prudenza sono virtù gemelle, cosa accadrà se lasceremo che in noi una cresca potentemente e che l’altra rimanga denutrita e anemica?

E, ancora, sempre questa lezione ci fa osservare che quando invece tecnica e prudenza si armonizzano, la persona matura una maggiore sensibilità verso il male di cui il mondo soffre, si approfondiscono le domande di senso ed emerge l’interrogativo sullo scopo della propria vita rispetto al farsi carico delle fatiche e delle sofferenze che trasformano la precarietà in angoscia.

 

Tre “scoperte” vocazionali

Se proviamo a tradurre ulteriormente le annotazioni che precedono, potremmo allora osservare che lo sviluppo di una vocazione richiede tre macro scoperte: la prima è di tipo attitudinale, la seconda di tipo morale e la terza di tipo esistenziale.

La scoperta attitudinale è l’ascolto delle proprie inclinazioni e la maturazione di una visione rispetto allo scopo personale, inteso come la coltivazione delle proprie doti in vista della fioritura della propria espressività. Qui risuonano quantomeno la scienza, l’arte, l’intelletto.

La scoperta morale è l’ascolto delle risonanze di quel che l’inventiva personale muove traducendosi in decisioni, gesti e stili che segnano le relazioni: cosa fa davvero bene? Quali delle cose che so fare e che posso fare costruiscono? Quali feriscono? Cosa posso modificare? Qui risuonano insieme le virtù cardinali.

La scoperta esistenziale è qualcosa che può essere considerato come un passo successivo, che richiede i precedenti e che rappresenta la pienezza di maturità di una vocazione. Solo quando una persona ha finalmente guadagnato la propria specificità scientifica e tecnica (sempre nel senso della caratterizzazione individuale) e quando è maturata secondo prudenza, quando cioè ha sviluppato una sufficiente sensibilità nel discernere il bene e il male nel concreto e una capacità di compiere il primo e di rifiutare il secondo, solo allora i due rami del “paniere delle virtù”, quello intellettuale e quello morale, sono pronti per esprimere la loro sintesi più luminosa.

Questa sintesi consiste nella scoperta non più di quel che siamo chiamati a fare, né di cosa significhi agire bene, ma nel comprendere quale è il bene da fare che è richiesto specificamente a noi. È la scoperta che le proprie stesse inclinazioni, coltivate da lungo tempo, non solo non erano solo per noi stessi, non solo occorreva che si misurassero con i limiti generati dal rispetto degli altri, ma molto di più sono l’alveo specifico entro cui si apre una possibilità di generare bene per altri, che solo noi possiamo cogliere e realizzare. Adempiere a questo appello è la piena fioritura di una vocazione, ed è probabilmente il modo più rappacificato di abitare la precarietà fisiologica della vita.

 

 

 

[1] Cf. Aristotele, Etica Nicomachea (tr. it. A. Plebe), I (A), 10, 1101 a 13-21.

[2] Su questi sviluppi rinvio a G. Grandi, Alter-nativi. Prospettive sul dialogo interiore a partire dalla moralis consideratio di Tommaso d’Aquino, Meudon, Trieste 2015.

[3] Aristotele, Etica Nicomachea, cit.

[4] Agostino, De vera religione, 35, 65.

[5] Cf. Lc 12,16-21.

[6] «Non è dunque saggio chi sostiene che la giustizia consiste nel rendere a ciascuno quel che gli spetta, e con ciò intende che l’uomo giusto deve restituire male per male ai nemici e bene per bene agli amici. Costui invece non dice la verità, perché a noi è risultato chiaro che in nessun caso è giusto fare del male a qualcuno». Platone, Repubblica, I, 335 E.

[7] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 1, Co: «[…] si dice che la giustizia riguarda la rettitudine nella disposizione interiore dell’uomo, ovvero intendendo che l’uomo debba essere anzitutto in relazione con Dio e che le pulsioni e pressioni dell’anima siano governate dall’intelligenza».

[8] C. Taylor, A secular age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass) – London (Eng) 2007; tr. it.: L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009, 598.